甲部  新约世界..... 5

第一章  政治背景..... 5

罗马帝国 5

省政府 9

希腊帝国 11

犹太国 13

第二章  社会及经济世界 27

社会世界 27

经济世界 33

第三章  宗教世界... 35

希罗时代的众神 35

君王崇拜 36

神秘宗教 36

秘术崇拜 37

哲学 38

第四章  犹太教 42

来源 42

神学 43

圣殿 46

会堂 47

圣年 48

教育制度 50

文学 51

犹太教的派别 54

散居的犹太人 57

乙部   福音书:耶稣生平记录 59

第五章  新约全书:名称与内容 59

  59

  59

第六章  福音书的文学性质... 62

符类福音的问题 63

建议的答案 63

第七章  马太福音... 67

来源 67

时间与地点 67

内容 68

大纲 68

重点 71

人物 72

特征 72

第八章  马可福音... 73

来源 73

时间与地点 73

内容 75

大纲 75

重点 78

人物 79

第九章  路加福音... 80

来源 80

作者 81

时间与地点 83

内容 83

大纲 83

重点 86

人物 87

第十章  约翰福音... 88

来源 88

作者 88

时间与地点 90

内容 90

大纲 91

重点 93

宗旨 94

人物 94

第十一章  基督的生平 95

非宗教性的资料来源 95

耶稣生平的各时期 96

耶稣生平的地理环境 97

耶稣的教训 99

丙部  有关早期教会的记录...... 103

第十二章  教会的建立.. 103

有关早期教会的记录:使徒行传 103

教会的基础:使徒行传1183 107

教会第一次分散 108

第十三章  过渡时期.. 109

撒玛利亚的宣教 109

衣索比亚的太监 109

保罗的归依 110

彼得的传道 111

第十四章  外邦教会与保罗的宣教事工.. 112

安提阿教会 112

向外邦人宣教 114

耶路撒冷会议 115

抗议的作品 116

雅各书 117

加拉太书 119

第十五章  保罗的旅程.. 123

第二次到小亚细亚宣教 123

往马其顿宣教 124

腓立比 124

帖撒罗尼迦 125

庇哩亚 125

帖撒罗尼迦书信  帖撒罗尼迦前书 126

帖撒罗尼迦后书 127

往亚该亚宣教 129

往亚西亚宣教 131

哥林多书信 132

哥林多前书 133

哥林多后书 135

最后一次探访哥林多 136

宣教计划 137

罗马书 137

结束宣教工作 139

第十六章  保罗的被囚.. 140

耶路撒冷 141

监狱书信 141

腓利门书 142

以弗所书 143

歌罗西书 144

腓立比书 146

保罗被囚禁的结果 148

丁部  初期教会的问题. 149

第十七章  有组织的教会:教牧书信.. 149

背景 149

提摩太前书 150

提多书 152

提摩太后书 153

第十八章  受苦的教会.. 156

彼得前书 156

第十九章  脱离犹太教.. 161

希伯来书 161

第二十章  异端造成的危机.. 166

彼得后书;约翰壹、贰、叁书 166

彼得后书 166

犹大书 169

约翰壹、贰、叁书 171

约翰壹书 173

约翰贰书 173

约翰叁书 174

第二十一章  期望中的教会:启示录.. 175

第二十二章  新约正典.. 183

定义 183

内证 184

外证 185

非正式的外证 185

正式的书目或正典 186

会议 187

结论 188

第二十三章  新约的经文及流传.. 189

经文的流传 189

经文的来源 190

近代译本 192

 


甲部  新约世界

 

第一章  政治背景

 

罗马帝国

 

      新约圣经成书的时候,除了一些当时在远东不大为人认识的国家外,整个文明世界,都在罗马的统治下。它的领土西自大西洋(Atlantic Ocean),东迄幼发拉底河(Euphrates River)及红海(Red Sea),北起自隆河(Rhone),沿多瑙河(Danube),黑海(Black  sea)而直达高加索山(Coucasus Mts),南则止于撒哈拉沙漠(Sahara)。这庞大帝国的首领,甚至可说是独裁者,就是新约圣经所称「君王」(彼前二17)和「亚古士督」(路二1)的那一位皇帝。

      罗马是因它在意大利的首都而得名。这罗马城是罗马国的发源地。罗马国建于主前七五三年。起初它是由一些小村落联合组织而成,由一个君王统治。主前五世纪初叶,这个盟邦在一个共和政体的政府统治下,已经是相当稳定的政治组织了。其后,它更与邻邦结盟,并且经过了一个长时期与北部的伊出斯堪(Etruscans)及南部的其他部族争战后,在主前二百六十五年,罗马已经成了意大利半岛的霸主。那些称臣于罗马政府的部族,须履行他们签订的条约的义务,维持和平,后来也渐次地并入罗马帝国的版图。

      此后的两个世纪,罗马从事与迦太基(Carthage)的大争斗之中。迦大基是西地中海的主要海权国。它原是腓尼基(phoenicia)的殖民地,自从亚历山大大帝(Alexander)征服了腓尼基后,这殖民地也就被迫独立。因它仿效腓尼基人的样式,它成为一个富强的国家。它的船只操纵了整个地中海的贸易。它的文化带有东方色彩。至于它的社会则是采寡头政治制度,在佣兵的支持下,受到独裁的统治。罗马扩张它的势力时,即与迦太基帝国的前哨部队发生冲突。这两帝国,除了种族及政治观念不同外,也无法在同一地区相容并存。其中一个必要消灭。这场战争,拖迟至主前一百四十六年,罗马将军斯比奥阿米尼林斯(Scipio  Aemilianus),攻陷并摧毁迦太基城后,才告结束。从此,罗马的领土便伸展至西班牙及北非一带了。同时,马其顿也屈服为罗马帝国的一个省份。又于同年(即主前一四六年),哥林多(Corinth)陷落,亚该亚(Achaia)亦属罗马所统辖。主前一三三年,别迦摩(Pergamum)的皇帝阿他勒斯三世(Attalus lll)逝世,遗言转让他的国土给罗马,于是罗马在那儿建立了亚细亚省。然而,在小亚细亚的东部,战事仍然继续进行,直至庞贝(Pompey)征服了本都(Pontus)和高加索,才告停止。主前六三年,庞贝把叙利亚组成罗马省份,并且拼吞了犹大。主前五十八年至五十七年,该撒在高卢(Goul)指挥了闻名的战役,把它归列入版图中。所以经过了五百多年来不断的争战,罗马终于由一个在提伯尔(Tiber)河畔的偏僻村庄,扩展成为一个统治整个世界的大帝国。

      由于领土扩张如此迅速,罗马人的生活亦发生了剧变。那些将领们体验到他们的实权时,他们不但开始使用军队在国外作战,更利用军队在国内争取统治权,在迦太基及希腊被征服以至该撒犹流(Julius Caesar)身亡的整个世纪内,国家几乎无时不在内战的状态中。马流(Marius),苏拉(sulla),该撒(Caesar),安东尼(Antony)及奥克他温(Octavian)——一个接着一个,无不竭力使自己成为一国之主。最后,奥克他温,或称为亚古士督的(元老院如此称呼他),在主前三十年,终于成功地除灭了他的政敌,成为罗马的第一位皇帝。

 

亚古士督主前廿七年至主后十四年

    在他的统治下,罗马帝国的政权(Roman  imperium)得以完全的建立。这时,人民都厌倦了战争,渴望着升平的日子。于是亚古士督遂成为「罗马第一公民」(princeps)。他智慧适当地统治国家。就政治而言,新的政体是融合了昔日共和政体及该撒犹流所提倡的专制政治。理论上元老院(Senate)是执政的机构。主前廿七年元老院授「军队总司令」一职于亚古士督(Augustus)。主前廿三年,他获得终身护民官的权力。换言之,他已拥有控制「国会」(popular assemblies)的权力;并被任为人民的永远代表。此外,他又有特权在元老院中可以首先提出讨论议案,并有权召开会议。然而,这一切的权利,都是建立在宪法上而非任何专横权力上。

    在亚古士督执政期内,推行了不少改革。首先,他裁掉了元老院中不少不配的成员。随后,又大量裁军,并遗派那些退伍军人分散在各殖民地或所属地。又创建了一支正规军,后来成为一所为公民而办的军事学校。当他们退伍的时候,可得到退休金,并且分住在各省份中的殖民地。在那儿,过舒适的生活,同时,也成为尽忠罗马政府的社会领袖。

    亚古士督同时企图改进国民的风气,他振兴了国教,并且重建了许多庙宇。在各省份中又推行「帝国崇拜」,即敬拜罗马帝国。虽然他并没有要求人民敬拜自己,但是在许多地方都尊他为主为神(Dominus et Deus)。主前十九~十八年犹流律法(Julian  laws)中,会鼓励人民结婚及建立家庭,以图恢复家庭式的生活。

    为了使帝国更趋稳固,他举行了一次全国性的户口及财产调查,作为征兵及征税的依据。他又征服了西班牙、高卢及「阿尔卑斯」(Alpine)山地区。在边防方面,虽然他的军队在「条顿堡」(Teutcrberg)森林为日耳曼所大败,但仍加强其防卫力量。在罗马帝国,他组织了警察及消防部门,并且委任了官员专监督配粮工作。

亚古士督引以自豪的,是把展马从砖瓦木石中一手改建成金堆玉砌。在他执政的四十一年间,从混乱中带来了秩序。他重振了政府的信誉,充实国库,推行一个效率良好的公共服务机关,和提倡了和平与繁荣。

 

提庇留主后十四年至三十七年

    亚古士督卒,他的义子提庇留(Tiberius)被选为他的继承者。在短暂的期间内,提庇留亦曾享有昔日宪法上给予亚古士督的终身权力。当他登位时,已五十六岁了。因他大半生的时间都效劳于国家,所以他对政治并不感陌生。但不幸的,亚古士督坚持要他与所深爱的妻子离异,改娶亚古士督的女儿,淫荡的犹莉亚(Julia)为妻。这痛苦的经历把他改变成为一个冷醋、高傲、猜忌和暴躁的人。虽然他的政策精明而又公平,但人们常怕他,不喜欢他,且得不到人民的爱戴。在他统治期内,罗马军队在日耳曼(Germany)节节败退,结果他把边防撤至莱茵河(Rhine)。晚年的时候,内患日益严重,主后廿六年他退隐在革比(Capri),并把朝政留下给京城的行政长官去管理。这时,禁卫军指挥官雅里斯·斯仁尼士(Aelius  Seianus)遂趁机暗谋夺取政权,主后三十一年,他的计划几乎实现,但被提庇留及时发觉。于是处决斯仁尼士,这阴谋亦被推翻了。自此以后,提庇留变得更猜忌和残酷。稍有微言,即遭厄运。所以当他在主后三十七年逝世的时候,元老院也松了一口气。

 

加利古勒主后三十七年至四十一年

    该犹·加利古勒(Caligula),绰号「小靴」(军队如此蔫称)被元老院选为提庇留的承继者。在他执政初期有好声誉,如同提庇留有坏名声一样出名。他赦免了政治罪犯,减轻税收,预备公众娱乐。而常得平民的爱戴。但不久即呈露神经衰弱的征状。他要人民敬拜他为神,使得与境内犹太人产生不和。当亚基帕希律访问亚历山大城时,当地居民当众以讽刺来侮辱他和他的随从。并威迫犹太人敬拜「该犹」的偶像。犹太人于是上诉皇帝,他不但不闻不问,反而命令叙利亚的使节(legate),安放他的雕像在耶路撒冷的圣殿内。所幸那使节机智,故意拖延不行,以免招致武装革命。主后四十一年加利古勒的逝世,阻止了命令可能产生的危机。有人以为马可所述「那行毁坏可憎的」(可十三14),乃是指在耶路撒冷圣殿中立王雕像的威胁。

    加利古勒挥霍无度,不久即耗尽了亚古士督及提庇留所努力积聚的赀财。为了填补国库,他借重一些暴政:如没收私人产业,强定遗嘱内容及各式各样的榨取。他的苛政实令人难以忍受,最后终于被一位皇家护卫队的护民官所陪杀。革老丢主后四十一年至五十四年加利古勒死后,元老院争论恢复共和政制,但当禁卫军推举了草老丢·革文尼加士(Claudius  Germanicus)为帝时,这问题就很快地解决了。在提庇留及加利古勒执政期内,他还是相当卑微,在罗马也没有参加任何政治活动。他早年的疾病也许是小儿麻痹症,使得他相当孱弱。他公开露面时,样子相当滑稽,步态踉跄,口中流涎,使他像个愚痴者。然而,他的智力并不差,因为他不独是位优秀的学者,而且他表现出是个有相当能力的统治者,超过当时人所期料。

    为了增加这急速扩展帝国之效率,亟需一个新型态政府。因此,在革老丢的领导下,罗马成为一个分级政体,由各委员会及各部长来管理,在省份中也有罗马公民的权利。他的将领亦成功地立足在不列颠,而占领之地北部达到泰晤士河(Thames)。此时,罗马盟邦色雷期(Thrace)的王子卒,因而也归并成罗马的省份。

    革老丢决心恢复古代罗马宗教在社会昔日的重要地位。而对外来宗教极表反对。绥屯纽(Suetonius)曾提到:在革老丢统治期内,犹太人在克斯多(Chrestus)的煽动下曾数次暴动,因而被逐出罗马。

    我们不能确定究竟绥屯纽是否误以「基督徒」(Christus)为克斯多,而这次犹太人的骚动事件是因他们宣扬耶稣为基督所引起,抑或克斯多确是当时的谋叛者。无论怎样,这驱逐的命令,可能是亚居拉和百基拉迁离罗马的原因之一(徒十八2)。

    革老丢在他奴隶出身的自由民保勒士(Pallas)怂恿下,娶了他的外甥女亚基比娜(Agrippina)为第四任夫人。由于她决意要让与前夫所生的儿子多米丢(Domitius)继王位,因此,多米丢便正式被认养为革老丢的儿子,并改名为该撒革老丢尼禄(Nero Clavdivs Caesar)。主后五十二年,尼禄娶了革老丢的女儿俄克大维亚(Octavia)为妻。翌年,革老丢卒,尼禄遂登基为皇。

 

尼禄主后五十四年至六十八年

    尼禄(Nero)统治起初五年是和平且成功的日子。他以熟练的警卫官阿法尼斯·班勒士(Afranius  Burrus),及哲学家兼作家阿尼流·辛尼加(L Annaeus Seneca)为顾问,而成功地管理着国家。但其母亚基比娜想比他有更高的权势,以致他和顾问们皆感愤恨。在主后五十九年,他谋杀了母亲,而完全操握政权。

      尼禄有艺术家的气质,而非行政人才。他对投身于舞台事业的热心,远趋投身于政治管理。他轻率、奢侈地将国库浪费尽。他像加利古勒,用压榨及残暴的手段来补足国库。他这种暴行,激起元老们的忿恨,因为他们害怕随时尼禄可能下令取他们的命而没收家财。

      主后六十四年,罗马城发生大火,烧毁了大部份城市。有人疑尼禄故意放火,以便有空处在以斯奎尼山(Esquiline)上,建立他那座华丽的宫殿「金屋」

      为了转移责难,基督徒被控为祸首。因为他们远离异教徒的态度,以及宣讲世界最终结局将为火所焚毁,都使得这控告似乎是真实的。很多基督徒受审,受苦致死,依传统所说,彼得和保罗都在这次迫害中殉教,而这次迫害亦是国家首次执行的迫害。

      至于这次迫害所涉范围究竟有多广,现在仍缺少证据来断定。不过,虽然在各省份中的基督徒或许亦遭恫吓,但很可能这次迫害并没有影响罗马以外的地区(试比较彼前四1219)。

      同时尼禄的过份无度,越益使他不得民心。几次的反叛阴谋都失败了,而且处决了他的敌人来镇压之。最后,高卢及西班牙省以及军队的反叛成功了,尼禄逃离罗马,但他怕被俘掳,送命他的奴隶出身之自由民结束了他的生命。

 

迦勒巴主后六十八年

      军队的反叛表明整个帝国其实是在军人的统率下,因为他们能提名且封立自己的候选人为皇而不必送交元老院通过。然而,并非所有军队皆一致拥护这位尼禄的继承者迦勒巴(Galba),所以当他封立路求卡波尼皮梭(Lucius  Calpurnius  Piso)为他的继承人时,那位曾一度支持他而欲籍此取得帝位的俄陀(Otho),便立刻怂恿禁卫军弑了迦勒巴而拥立他为皇帝。

 

俄陀主后六十九年

      娥陀(Otho)执政的时间极短。虽然他的登基获得元老院一致赞同,但驻守日耳曼的使节威特留(Vitellius)却率领他的军队进军罗马。结果,俄陀战死,威特留遂取其位。

 

威特留主后六十九年

      威特留(Vitellius)亦得到元老院的承认。但他却不能控制军人以建立一个稳健的政府。而驻守东边的军队又干预国政,并且更拥立他们的将领维斯帕先(Vespasian)为帝。那时维期帕先正忙于围攻耶路撒冷城;于是他让儿子提多(Titus)主理攻城之事,自己则进军埃及,控制了这个国家,而断绝了罗马的食物供给。他的副将抹士安流(Mucianus)则进军意大利,虽然遭受威特留部队勇猛的抵抗,结果仍攻陷,劫掠了罗马。威特留被杀,维斯帕先遂宣布为王。

 

维斯帕先主后六十九年至七十九年

      维斯帕先(Vespasian)是一个朴实老练的军人,习惯俭朴,而执政是满有活力。他锁压住巴达维亚(Bataviae)人及高卢人的叛乱,同时其子提多也征服了耶路撒冷。耶路撒冷城完全被毁,而这省亦改由一军事使节统领。他把附属的侯国改为直属罗马的省份,以图增强边防的实力。藉着严格的节约和征收新税,财政才渐充裕有偿债的能力。他并建造了现今著名的圆剧场(Colosseum)。他死于主后七十九年,政权交给他的儿子摄政王提多。维斯帕先是夫拉维亚王朝(Flavian)的第一任皇帝,除他以外,这王朝还包括他两个儿子提多及豆米仙(Domitian)。

 

提多主后七十九年至八十一年

      提多(Titus)的统治时期很短,不容他有任何特殊的建树,然而,虽然他有此不利条件,他却是罗马最得众望的皇帝之一。他主办了不少壮观的民众娱乐,因他的豁达宽大性格,消除了皇帝与元老院间敌对的可能,因元老院惧怕提多会像他父亲一样独裁,

      在他执政期内,维苏威火山(Vesuvius)爆发,位在那不勒斯海湾的两个村庄庞沛(pompeii)及克侨兰林(Herculaneum)惨遭毁灭。提多随即组织委员会,尽力抢救遇难者,数月后,罗马城又有严重的火灾,焚灭了新建的众神庙(Pantheon)及亚基帕(浴宫」(Agrippa  s  Baths)。提多甚至卖掉了自己私人家具好捐献给大众之需。他建造了不少新的建筑,包括一座宏伟的圆剧场。

 

豆米仙主后八十一年至九十六年

      提多卒于主后八十一年,元老院因其无嗣继位,乃转授君权与其弟豆米仙(Domitian)。豆米仙是位彻底的专制君主。他为了提高罗马社会的道德水准,想遏制罗马歌剧院之腐败,并禁止公娼。他又重建较古老的神庙,压制外来的宗教,特别是那些意图改变他人信仰的宗教。虽然在他执政期内有关反对基督徒的广泛立法或行动之证据极少,但,基督徒被逼迫却归因于他。他要求别人崇拜他,并坚要人民高呼他为「神和主」(Dominus  et  Deus)。他是一个经济学家,且精于管理,因此,在他一属僚的领导下,国事得以有效地管理。

      豆米仙的性格颇严苛,且猜忌对手,他由于缺少了他的兄弟提多的温和而树立不少敌人。当他发现他们的阴谋时,便毫不怜惜地采取报复。在他执政的最后数年,在元老们来说就好像一场恶梦,他们常在被监视被密告的恐怖境况中;甚至他的家人也毫无安全感。最后,他们为了自卫,终于暗杀了豆米仙。

 

纳雅主后九十六年至九十八年

      纳雅(Nerva)被元老院推选为豆米仙的承继人。他的年事甚高,举止柔和。在元老们的眼中,他是一个「安全」的候选人。事实上,他的一般施政相当宽仁,而稍能和缓内部的紧张局面。军队对于豆米仙的被杀颇表愤怒,因为夫拉维亚家族在军队的圈子中是极受欢迎的;然而,纳雅却很精明地拣选了他雅努(Trajan)为承继人;因为他能控制军队听命,并能以强硬手段来统领政府。

 

他雅努  主后九十八年至一一七年

      纳雅卒于主后九十八年,他雅努(Trajan)继承其位。他生于西班牙,本是一个职业军人,有进取心且精力充沛。他吞拼了多瑙河北岸的大吉亚(Dacia),并在东境扩张领土,征服了亚美尼亚(Armenia),亚述国(Assyria)和美索波达米亚(Mesopotamia)等地。主后一一五年,近东犹太人的叛乱被镇压住了。但新的叛乱,相继在非洲,不列颠及多瑙河沿岸发生,使他必须返回罗马。主后一一七年,他返回首都的途中,死于基利家(Cilicia)。

      在罗马帝国扩张的环境下,基督教从无名的犹太宗派,发展成一世界性的宗教。耶稣生于亚古士督执政期内(路二1),从他的公开传道和被钉死的一段期间,是发生在提庇留的时候(三1)。而福音乃是在革老丢(徒十八2)及尼禄(廿五1112)执政时普遍地传开。依传统所说,启示录乃是在豆米仙统治时期写成的。从这书所暗示有关帝国之权力及政府的独裁制度,也许是反映出那时所盛行的情况。

      用不着奇怪新约圣经比较少记载当日罗马帝国的事情,因福音书及大部份使徒行传的主要重点——即它们主要的历史事迹,产生于犹太教背景而非罗马。再者,新约的信息,乃是着重读者的内在生命,而非外在环境,强调属灵和永恒的事而非政治和短暂的事。然而,新约圣经中还是有些地方与第一世纪政治环境有关联。所以在那有关联的地方,我们还是要解释其历史的重要性。

 

省政府

 

      在美国,联邦政府有权统理五十州,而各州政府的体制及组织大致是相同的。然而罗马帝国与美国不同,它是由各个独立的城市、邦国及属地组合而成,而且它们直接归属于中央政府。他们中间,有些是自愿与罗马帝国联盟的,有些却是被征服而吞拼的。正当罗马帝国伸展它的君权于这等盟邦及属民时,它的政府机能也在各省份中形成。

      「省」这字源于希腊文provincia原意是指挥战争之处,或发命令之场所。当引申此词至将领的权力时,泛指他权力所及之范围。因此,他所征服之地,这地就成为他的provincia。所以,当罗马征服了新的领土后,必改组这地方为它的省份,成为整个帝国组织之一部份。

      罗马所取得的第一个省份是西西里(Sicily),在主前二六四~二四一年,第一次在普尼克战役(Punic  War)中从迦太基人手中夺取了西西里岛。随后,他续增拼了萨丁尼亚(Sardinia)(主前二三七年),西班牙的两个省份(主前一九七年),马其顿(Macedonia)(主前一四六年)及非洲(主前一四六年)。至于亚西亚,乃是其王于主前一三三年遗赠与罗马,而非籍武力所得的。而于主前一二九年,将之组成为罗马的省份。主前一一八年,并续增拼了外阿尔卑斯(Transalpine)及南阿尔卑斯(Cisalpine)的高卢地区。主前九六年,又有古利奈(Cyrene)归为罗马,而庇推尼(Bithynia)亦于主前七五年归附罗马。主前六七年,庞贝吞拼了基利家(Cilicia)及革哩底(Crete),又于主前六三年,占领了巴勒斯坦,拼叙利亚(Syria)省。除了意大利本身外,整个罗马帝国都在省政府的管理下。

      省政府可分为二类。那些比较太平而又忠于罗马帝国的,则派遣省长(proconsul)管治(徒十三7),而他是直辖于罗马元老院的。至于那些比较常动乱不安的省份,则由皇帝自己统辖。他通常派遣军队到那里驻守,并任命提督(prefects),巡抚(procurators)或地方长官(propraetors)管治当地。他们都是直接向皇帝负责的。亚该亚(Achaia)属于前一类的,当保罗来到这地时,迦流(Gcrllio)正当这省的省长(圣经译方伯,徒十八12)。在基督的时候,巴勒斯坦乃是直接受皇帝管治的。那时,本丢彼拉多(Pontius  Pilate)被任命为巡抚(太廿七11,英译作governor)。省长的任期为一年,通常每年都更换的。至于巡抚或地方长官的任期,则无一定,全赖皇帝的喜好而定。

      这些官员所管治的省份仍享有相当的自由。每一个独立邦国都准予保留其地方统治权,甚至可以自行铸造钱币。罗马人亦不会干预属民的宗教自由,故此他们惯常得以保留其固有的宗教。执政时,这些罗马长官多能接受「省议会」的提议。要是他们剥削百姓,则随时会遭控告或召回。虽然有些省长及巡抚耽溺于由来已久的贪污享乐中。但大多数都不会只顾贪污而能致力于地方管理,如修筑驰道,兴建公共大厦等,而商业亦能迅速的发展。为了使各省份与罗马母城有紧密的联系,各省之战略要地开始有罗马人居住区,而罗马文化渐渐广传。以致有些省份反而比罗马更罗马化了。在第二世纪,当罗马仍然采用希腊文为主要语文时,高卢、西班牙及非洲等地均已用拉丁文为主了。

      「帝国崇拜」被各省份广泛的接受。在亚古士督时开始崇拜罗马帝国及罗马统治者。他曾下令在以弗所和尼西亚(Nicaea)当地的罗马公民兴建神殿以纪念该撒犹流大帝。他又准许全国的国民为尊崇他而建立庙祠。帝国崇拜由各省份之地方议会来扶育,因为他们是负责管理各省份崇拜事项的机构。

      在使徒行传十九章三十一节中,我们可以看到地方议会的好例证。那儿提到「亚西亚几位领袖」,他们是地方官吏,且是省中的负责领袖人物,也可能是主理「帝国崇拜」之大祭司。使徒行传显出他们对保罗颇为友善,因为他们劝保罗不要冒险到群众凶暴的戏园里去。

      在新约圣经中所载的地方省份计有:士班雅(即西班牙:罗十五24),高卢(提后四10,根据某些抄本),以利哩古(罗十五l9)马其顿(徒十六9),亚该亚(罗十五26),亚西亚(徒廿4),本都(彼前一1),庇推尼(徒十六7),加拉太(加一2),加帕多家(彼前一1),基利家(加一21及徒六9),叙利亚(加一21),犹太(加一22),居比路(徒十三4),旁非利亚(徒十三13)及吕家(徒廿七5)。有些省份不只出现过一次;而以利哩古,后来称为挞马大(Dalmatia),出现于教牧书信(提后四10)。保罗提到帝国的各地区时通常用省名,而路加同时也用到民族区的名。这些省份通常都包括一个种族以上的人民,如路司得,特庇的吕高尼人(Lycaonians  of  Lystra    Derbe)(徒十四611)就是隶属于加拉太省的。

      不少罗马官员都企图得着省份首长之职,因这些职位入息相当优厚。其中有些统治者过于贪婪,课税过重,以致地方很快就穷困了。而有些热心公益者,则善用这些税收,筑驰道、开港口,使得商业兴盛,人民生活的经济水准亦得以改进。罗马政府把这些省份当做他们有权可利用的地方,一直到君士坦丁的时候,这些地方省份都视为隶属进贡中央政府之领土,而并非在联邦中具有同等地位的州。

 

希腊帝国

 

      第一世纪的文化风气之形成,不独受罗马的政治组织所影响,亦深受当时弥漫东西方希腊精神所影响。罗马帝国先后征服了高卢及西班牙沿海一带,西西里岛及意大利半岛南部等希巴殖民地。及至主前一四六年,罗马人在掠夺哥林多城后,而征服了亚该亚,该城大量艺术实物转运去装饰他们的别墅。不少比他们主人有学识的希腊奴隶就从此沦为罗马人的家奴。他们除了负起家中较卑贱的家务外,还往往担任家庭教师、医生、会计及农庄和商业的监督等职。此外,在雅典、罗底(Rhodes)、大数(Tarsus),及其他各城的希腊大学中也有不少罗马年青贵族。他们学习希腊语文的情绪,就好像十九世纪英人研习法文,作为外交和文化的语言一样。败北的希腊人在文化上澈底征服了他们的统治者,以至罗马本身成为说希腊语的城市。因此,当时著名的讽刺作家犹文拿里(Juvenal)曾埋怨说:「罗马的同胞阿,我是不能够忍受一个完全希腊化的城市!」

 

亚历山大的征讨

    新约中大部分事迹都发生在罗马的束半部;希腊商人把伯罗奔尼沙(peloponnesus)的贸易推展到各地,也把希腊文明传到这地区。远在主前六百年,巴比伦已经有希腊乐器及武器,而希腊雇佣兵也已在古列(Cyrus)的军队中服役,正如赞诺芬(Xenophon)著名的「万人长征」(AnabasisThe  March  of  the  Ten  Thousand)一书所说的。其后,随着亚历山大大帝的征战,整个东部迅速的趋于希腊化。亚历山大的父亲腓力是马其顿的皇帝,他训练马其顿成为一个统一的军国。他把国中壮健的农夫及牧人训练为一支极机动性而又坚轫的军队。在二十年间,腓力成功地使希腊诸城邦臣服于马其顿之统领下。当他在主前三三七年去世的时候,他已组成了希腊联邦,并希望以此联邦来征服亚西亚。

      亚历山大具有他父亲的雄心及军事天才。但另一方面他又深受希腊文化的薰陶。从小,他便授业于亚里士多德,学习荷马的「伊里亚特」(lliad),因此他对希腊的传统和理想深深的爱慕。主前三三四年,他越过了希尼斯旁(Hellespont),进军小亚细亚,并于基尼盖斯河(Granicus River)一役中击败了波斯军队,使沿岸各希腊化的城得着自由,并继续挥军深入内陆。于伊撒斯(lssus)战役中,他再度击溃波斯,因而夺取了整个小亚细亚的统领权。随后,他挥军南下,沿着叙利亚海岸而入埃及。在埃及,他建了亚历山大城。征服了叙利亚及埃及后,他续向东移,并于亚伯拉(Arbela),再败波斯军队,获得最后胜利。他又迅速连续地占领了巴比伦、波斯的首都、书珊(Susa),及波斯波立(Persepolis)。

      在其后的三年中,他致力于巩固他的新帝国。他一面鼓励他的士兵与东方女子通婚,另一面以希腊语文教育三万馀波斯人。其后他续征讨印度,并扩张其领土至印度河(lndus  River)。他建立了不少殖民地,并探索了一些当时欧洲人士从未见过的地方。当他归回巴比伦后,便开始筹划进攻阿拉伯。然而他始终未能成功。虽然他成功地使东方部份希腊化,而他自己也部分东方化了。他渐渐倾向于东方的君主专政的态度,而大大的较前专横和猜忌。巴比伦的奢华宴乐,导致他的身体转弱,使得他在主前三二四年染上热病而去世,时牢仅三十二岁。

      亚历山大死后,其帝国无法继续存在。因他并没有任何能干的后嗣统管帝国。所以最后他的将领分割全国。多利买(Ptolemy)占据了埃及和南叙利亚;安提古纳(Antigonus)则据北叙利亚和西巴比伦的大部分的地方:利斯马勒(Lysimachus)则占色雷斯(Thrace)及西小亚细亚,而革山大(Cassander)则统治马其顿及希腊。主前三#一年,叙里古(Seleucus)一世在以勒士战役(Battle  of  lpsus)中击败了安提古纳,而夺取其地。 其后利斯马勒帝国亦为其所归拼。

      由于叙利亚的叙里古与埃及的多利买处于长期敌对中,巴勒斯坦成为两强争战之受害地。沙仑海岸的平原成为两强国进军打仗所经的走廊,而巴勒斯坦亦随战局之变化,时为叙里古时为多利买统治。

 

叙利亚的纫利士王朝

    在小亚细亚因着境内各族要求独立而建立他们的国家后,叙利士王朝之领土渐渐缩小。然而,在叙利亚境内,他们仍保有政权,并且对巴勒斯坦的政治发展具有深远的影响作用。主前二○一~二○○年,叙利亚的大安提阿古三世,在庞尼亚(Panias)战役中,打败了埃及将领斯高帕士(Scopas)所率领的军队,其地位于巴勒斯坦北部约但河泉源的附近。其后二年,安提阿古三世控制了整个巴勒斯坦,并且成为了犹太人新的领主。他企图使犹太人希腊化,因而引起玛喀比(Maccabean)反叛,结果重建了犹大国。他们的政权,直至庞贝于主前六三年归列叙利亚为罗马省份,始告结束。

    叙利士王朝影响殊巨。其首都安提阿成为罗马帝国的第三个都市,而且也是东西方相会的地方。因此,希腊语言和文学在近东一带得以广泛地传开,而且成为东西文化交流的媒介。在巴勒斯坦中有不少城市,特别是加利利境内,都是采用希腊语及亚兰语,而他们的宗教亦染有东西方诸神明的色彩。

 

埃及的多利买王朝

    在埃及的多利买王朝,其遭遇犹如叙利士王朝一样;由于他们彼此敌对,以致酿成了不少结果不同的战争,直至主前三十年,克利奥帕特(Cleopatra)去世,多利买王朝才灭亡;而埃及遂为罗马所吞拼,成为罗马人的壳仓。在这时候,亚历山大城的地位渐趋重要,并且成为商业和教育的中心。在多利买的赞助下,建立了一所规模宏大的图书馆,收藏了古代主要的文物宝藏。它的管理员皆是著名的学者,他们开启了研究希腊文法及原文校勘之风。

    从亚历山大城建立之初就深受犹大的影响。亚历山大会划分了一些区域给犹太人居住,并且准予他们享有一切公民权利。在多利买非拉铁弗(Ptcrlemy  Philadelphus)领导下(主前二八五~二四六年),圣经被译为希腊文。这译本称为七十士译本,是当时寄居外邦人中间犹太人所通用的,新约圣经的作者也常使用;当他们引用旧约圣经时,大多是引自七十士译本。每卷的希腊文素质各不同,有些文辞优美,有些则只是平铺直译。但无论怎样,对于我们现在查考圣经,却是一极具价值的工具,因为从此译本中可知译者如何解释希伯来圣经。有时,从他们的陈述中,更发觉当时希伯来版本与今日现存的颇有出入。

    叙利士和多利买的长期战争,以致国内税征剧增,严重到国库也渐耗尽,因为这些重税大多是由农民担负。他们每每弄至穷困悲惨之地。再者,自从普尼克战争后,埃及的西方市场亦为罗马人所摧毁,接着商业就情落了。于是,社会普遍不安,及至其极就反叛政府;或是抛弃他们那些没有多大用处的财物,以求减轻税收。故此,在主前的一个世纪内,这两个国家的财富显著的衰退,这或许是罗马人轻易地征服了他们的原因吧!

 

文化上的影响

    在东方的希巴征服者,他们的政治影响并不长远。无论是叙利士或是多利买王朝,皆被当地人视为外族入主,并不属于他们。同时,他们虽能获取当地统治阶级的支持,但却不能成功地使他的王国完全有希腊的特点。相反来说,这些君王都使用了东方的专制君权,要求他的朝臣完全服从他。昔日希腊民主政制下之自主友爱精神,甚至马其顿朝中较正式的政治组织,亦复不见;取而代之的却是反覆无常,自称为神的专制君王。当主耶稣说到外邦人的君王时,称他们为「恩主」(路廿二25),就是指叙利士或多利买王朝,因为「恩主」的希腊语euergetes,正是他们的尊称之一。被统治的人民,都要缴税给他们,并拜伏在他们的跟前;然而,无论是哪一个君主,这些民众都会同样照做。

    就文化上言,希腊的风俗和礼仪亦随着叙利士及多利买而输入了东方。在市中心住宅区,希腊式的建筑物极为流行。希腊语言亦成为朝廷中的语言;并且,从一些蒲纸中,我们知道当日的一般平民也用希腊文。情书、帐单、收据、驱邪符、散文、诗歌、传记、商业书信等,莫不是以希腊文书写的。在埃及,一般的官衔也是用希腊文,甚至在罗马统治时代还是照用。统治者企谋将希腊文化与人民的日常生活混成一片。所以,在一些重要城镇中,无论是他们所敬拜当地的诸神,或是体育场、圆剧场等,莫不是采用了希腊的名字。可以说西方文化的外表广传在近东中。在最早福音工作中,希腊文化成为了当时传播基督福音的重要媒介。一则他们所传的是希腊文圣经,一则希腊文也是传达意思的共通语言;这样,福音很快地达到了文明世界的各角落。

 

犹太国

 

被据时期主前五九七年至三二二年

    自从巴比伦(Babylon)王尼布甲尼撒(Nebuchadnezzar)于主前五九七年占领了犹大,并掳掠了耶路撒冷城后,犹大独立的王国就终止了。犹大王约雅斤(Jehoiachin)并整个朝廷,以及民间领袖和工匠,都被掳到巴比伦。约雅斤的叔叔玛探雅(Mattaniah)改名为西底家(Zedekiah)代替了约雅斤为王,成为巴比伦的傀儡(王下廿四1017)。

    自主前五九七年~五八六年,犹大国甘愿卑微地存在,成为巴比伦附庸国。本来,西底家曾发誓服事巴比伦王,但后来受到独立的诱惑,因而想勾结埃及。当时,甚至在先知圈中,也有不同的意见。押朔(Azzur)的儿子哈拿尼雅(Hananiah)再三宣称说:「神已经折断巴比伦王的轭,二年之内,必要将巴比伦王尼布甲尼撒从耶和华殿中所夺去的一切(金)器皿,都带回耶路撒冷。」(耶廿八14)。但先知耶利米却指责哈拿尼雅说谎,并预言巴比伦的束缚不会解除。大致上,那些急进派盼望埃及的援助,但耶利米所代表的保守派,却不寄望于这些幻想(耶廿八1217)。

    至主前五九○年,西底家以为反叛的时机到了。当时埃及的撒米迪嘉斯二世(Psammetichus  ll)沿著巴勒斯坦海岸挥军北进,并侵入了巴比伦的领土。西底家以为他终于得到了一个支持者,于是便投靠了埃及。

    尼布甲尼撒并没有忽视这挑战。他赶往推罗防御,并于主前五八八年围攻耶路撒冷城。但当埃及军队迫近时,巴比伦军队暂时不围攻,可是不久就击败他们,逐回埃及,控制了整个战事,并继续围攻圣城。在主前五八六年,攻破了城墙,占夺了整个城。西底家慌忙逃命,但结果被擒。巴比伦人剜了他的眼睛,用铜链锁著他,带到巴比伦去。耶和华殿中的圣皿亦被掠去,甚至圣殿本身,王宫及贵胄的房屋均被焚毁,而耶路撒冷的城墙也被拆毁,城中各百姓也均被掳到巴比伦(耶三十九410)。

    当时,巴比伦的护卫长尼布撒拉旦(Nebuzaradan),为了保存着组织上的形式,特别委派了基大利(Gedaliah)为省长。然而,这时候境内剩下的犹太人,彼此意见仍然分歧。结果,亚扪王巴利斯(Baalis)煽动叛变,使基大利被杀。随着,国内产生冲突,这些叛党也终被打败;犹太馀民却逃跑到埃及去,并且还掳掠了先知耶利米与他们同往,过着不情愿的逃亡生活(耶四十一~四十三章)。

    然而,犹大国虽亡,犹太教并没有就此结束。事实上,正统犹太教的实践就是在此事件才开始的。许多被掳的人,携带了律法和先知书,视之为圣经,珍重它。虽然圣殿的献祭已经终止了,但他们仍继续敬拜神。有些虔诚而又富有学识的犹太人,被掳到巴比伦而定居以后,在那里产生了宗教团体,取代了耶路撒冷的宗教领导地位。

    这团体的宗教发展在以西结的提倡下蓬勃起来。以西结是在约雅斤之时被掳去的第一批犹太人。他不仅有异象,而且是位「清教徒」。他的讲道有奇怪的比喻,但他的道德观念却很严谨,而属灵标准也很高。他预言以色列民必能重返故土,并盼望大复兴能洁净他们脱离一切在被掳期内所犯的一切可憎之事(结三十六2231)。

    在巴比伦被掳的七十年中,在犹太人中兴起了会堂的崇拜。一群群虔诚的犹太人,奉耶和华的名紧集在一起崇拜,并在会众中教导,尊奉律法。被委派的教师便取代了圣殿中的祭司,成为当时的宗教领导者。律法的研究,取代了献祭,而伦理的遵守也代替了宗教仪式。

    主前五三八年,巴比伦灭亡。当时,波斯王古列(Cyrus)攻城的战略是这样的:他把幼发拉底河改了道,使它不再流经巴比伦城,然后率军渡过干涸的河床,从水闸下钻入城内。因此,波斯人几乎没有打仗,便夺取了这城。自此,中东的君权便转落在玛代和波斯人手中。

    古列王是一位仁慈的君王。他很早就顾及到那些被征服的人民。登位那年,便下诏准许犹太人归回故土,重建被毁的圣殿。而重建的费用,也由波斯王室国库支付(拉六15)。

    在古列王下诏后,并非所有的犹太人都返回巴勒斯坦;事实上,大部份的犹太人都还是宵可留在当地他们的事业和家园中。在这次归回耶路撒冷者,约有四万二千人,其中大部份是来自犹太,便雅悯和利未族的。古列王委派了设巴萨(Sheshbazzar)为省长,他是一位有王室血统的王子:在他的领导下,以色列人在主前五三七年抵达耶路撒冷(一3511)。他们开始重建圣殿(三113),但这次建造并没有完成,因为当地的居民极力反对重建(四15)。此后的十七年中,虽然这些犹太人都重建家园,且渐趋昌盛,而圣殿的重建,却没有丝毫的进展(该一4)。但经过先知哈该和撒迦利亚的积极劝勉后,终于在主前五二#年再动工重建圣殿。那时省中官长,显然忽视古列王的诏令,便出去加以制止。于是,犹太人便向波斯王大利乌(Darius)上诉,大利乌王追查档案,证实古列王的诏令,便降旨准许重建圣殿。于是,重建圣殿的工程得以迅速的推行,终于在主前五一六年完工(六115)。他们重守逾越节,而祭司制度亦重新建立。

    自主前五一六年至四五八年约六十年期间,并没有关于居留在巴勒斯坦的犹大人景况的记载。直至主前四五八年,即亚达薛西王(Artaxerxes)第七年(七7),犹太人在文士以斯拉的领导下第二次从巴比伦归回故土。以斯拉是希勒家(Hilkiah)的后裔,希勒家乃是约西亚(犹太王)时代的大祭司。与他同行的,还有不少祭司和歌唱者。他也携带着亚达薛西王的诏告,证明王已经给他恢复圣殿崇拜的特权,而且更可以从地方库官处得到财政的资助,并将不敬拜神的处以刑罚。

    这些新迁回故土的移民,旋即与当地居民混合起来;似乎也没有改变当时一般的景况。在亚达薛西王第十二年(主前四四六年),从耶路撒冷有带信使者去见尼希米(尼二1)。尼希米是犹太人,为波斯王的酒政。他们告诉尼希米耶路撒冷「城墙拆毁,城门被火焚烧」。城之遭毁荒凉可能离尼希米时代很近。否则使者何必走很远的路来告诉尼希米一个一百五十年前耶路撒冷城被毁的结果?从尼希米记的暗示中,我们可以下这样的一个结论:当犹太人在耶路撒冷恢复了他们的政治活动时,即引起当地巴勒斯坦其他居民(特别是撒玛利亚人)的强烈反对。而哈拿尼(Hanani)所描述的惨灾,很可能是一些游击队侵袭耶路撒冷,但他们未能好好组织起来抵抗,以致有此结果。

    哈拿尼的哀诉,带来了直接的结果。因为王准许了尼希米离开波斯返回耶路撒冷,又赐诏书通知管理王园林的亚萨(Asaph),给他木料,来重建城门。于是,尼希米便赶快地起程往耶路撒冷去了。他抵达后的第三晚,便亲自察看耶路撒冷的城墙,而决定立即重建。他把城墙分给不同的人建造,使工作进行得很快。但撒玛利亚省长参巴拉(Sanballat)甚为恼怒,他用武力来恐吓,以致他们要卫兵带武器保护,继续进行工程。在尼希米精明的领导下,不到两个月,便完成了全部修补工程(尼六1516),于是耶路撒冷的城墙便又完整了。

    尼希米还推行了经济和社会改革。那时,在贫困之际,人民往往把他们的土地和动产典押了,换取金钱来购买食物。而那些贷款者要求很高的利息,使他们无法偿还,尼希米免去了弟兄间借贷的利息,并命令将产业归还他们。他又稽核了最新的家谱记录,好查清被掳归回犹太人的后裔(七5

    此外,他又请了文士以斯拉再讲解律法书。很明显的,他是用希伯来语诵读,而他的助手替他翻译成亚兰语(八278)。无疑的,在重建圣殿及战争艰苦日子中,他们已经忘记了神的律法。因此,当诵读的时候,他们大受感动,众民听见律法书上的话都哭了(八9)。他们又举行住棚节(八1318),社会的道德亦得以革新。

    尼希米很严谨地遵守律法的原则。他恢复了圣殿崇拜,并且要求为圣殿奉献。他又严禁与当地人通婚(十30),及指摘破坏安息日者(十二44),又建立十一奉献的管理制度。所以,在尼希米执政的十二年后,主要的犹太传统习惯已经在耶路撒冷的馀民中树立起来了。

    在尼希米治理期内,大祭司的孙玛拿西(Manasseh)因娶了省长参巴拉的女儿为妻,结果,被逐出境。据约西弗(F. Josephus)所载,他逃往撒玛利亚去,在那儿的基利心山(MtGerizim),建造了一所圣殿,并成立了一个与犹太教竟争的派系;而这地便成了撒玛利亚人崇拜的中心。

    尼希米所推行的改革,影响深远。此后从波斯时期至玛喀比时代,在异教强烈的影响之下,虽然许多人,甚至是祭司,向它屈服,仍有一群犹太人始终坚决不渝,忠于神的律法。

    从尼希米时代至主前二世纪的犹太历史,几乎是完全空白的。在这段时期内,祭司一直是主要的政治力量。据约西弗所载,亚历山大大帝征服了推罗,挥军沿巴勒斯坦直迫埃及之际,犹太大祭司犹都拿(Jaddua)曾去迎接他,他也会献祭敬拜真神。然而,近代大多数史学家都认为这只是虚构的故事。但无论这是虚构的历史或稗史,它反映出一个观念:这段相当沉默的历史期内,祭司在犹太教是拥有统治权力的,大卫王室已不再出现了。从新约圣经所述,我们知道大卫的后裔仅是普通的工匠,如拿撒勒的约瑟。

    于波斯及希腊人统治期内,在犹太人的社会中,有两样消失了的东西:一是君主政制,一是先知职责。推动独立运动的领导者,似乎都是集中在祭司身上。自从玛拉基(Malachi)以来,再没有先知了。所以,在这段被掳时期内,我们看不到任何有关先知改革或预言的痕迹。

    祭司除了保有昔日的权力外,他们的影响力比较君主时代更偏向政治方面。此外,有一两个新的宗教性重点亦在此时期出现。在犹太人被掳时期,他们开始精深地研究律法,于是产生新领袖阶级一一一文士。由于大量民众参加聚会,每个聚会需要律法书,所以必需抄写律法,于是一些专门缮抄律法的文士便开始研究经文,以便准确地抄录。渐渐的,他们成为专家。当希律想知道有关弥赛亚的预言时,他便召集了祭司长和文士(太二4)。由此可见,在宗教的事情上,文士与祭司占有同等的地位。

    另一个新的发展可能是在以斯拉时代开始,那便是「大会堂」的兴起。这是由一百二十人组成的议会,目的是执行律法。它亦是耶稣时公会的前身。在主前三世纪初叶,有称为「正直的西门」(Simon the Just)者,可能即是那位大祭司西门一世,被认为是这大会堂的最后一个成员。然而,由于有关「大会堂」的资料,多来自晚期他尔摩文献(Talmudic  literature),而且这些文献所提到的历史部份又多不确实,所以这「大会堂」的存在是值得怀疑的。很可能当时某一种的长老管理制度已经存在了,但这个机构本身似乎还不可能正式成立。

 

多利买王朝统治时期主前三二二年至一九八年

    亚历山大大帝死后,他的帝国随即崩溃,难免四分五裂。他没有留下成年或够强的后嗣,来继承他的帝位。所以他的帝国便为他四个将领所瓜分。多利买割据埃及,而安提古纳(Antigonus)则成了叙利亚的统治者。巴勒斯坦从此成了两国的战场和争夺的对象。主前三二○年多利买侵占了巴勒斯坦,并夺取了耶路撒冷。主前三一五年安提古纳夺回了巴勒斯坦,但三年后,在迦萨(Gaza)战役中又丢掉了它。主前三○一年,在以勒士(lpsus)战役中妄提古纳阵亡,所以多利买重申他对巴勒斯坦的主权。而叙里古一世也继承安提古纳为叙利亚的统治者。

    在这段时期内,巴勒斯坦犹大国的景况不大清楚。巴勒斯坦处在叙利亚与埃及两个敌对强权之间,受到两国同样的蹂躏。然而,在另一方面来说,他们的争执对犹太人是有利的。因为他们为了争取优势,需要犹太人的支持。结果,每当巴勒斯坦被某一君王统治的时候,支持别个君王的犹太人便迁往他的国中。所以,在多利买一世的时候,有一群犹太人被迁往埃及,并留居于亚历山大城。在那里,有根好的工作环境,以及经商的机会。于是,有些犹太人亦步其后尘,迁往埃及。几年间就建立起一个颇大的侨民地。亚历山大是那时代新兴的希腊化城市,犹太人是朴实,勤劳而有干劲的侨民,所以在这个城市颇受欢迎。

    在多利买王朝下,在巴勒斯坦的犹大人享有不少自治的特权。治理这个自治团体的是大祭司,律法由他负责执行。此外,又有一个由祭司及长老组成的议会来辅助他。圣殿是国民生活的中心。他们更定期的举行逾越节,收割节、住棚节等,来自世界各地的虔敬犹太人也参加节期。他们仍热心地精研律法,而且在这段时期内律法细节的解释也得以发展。

    然而,在多利买执政期间,人民的经济状况似乎很差。他们所缴纳的税收极少,但按当时一般君王和税吏贪心的事实来看,很可能他们实在穷得无法缴交太多的税捐。不停的争战和移民,使当地穷困起来。在多利买执政的后期,大祭司阿尼亚(Onias)的侄儿约瑟,去说服多利买三世犹欧及次(Ptolemy  lll  Euergetes),授权给他收税。他的交涉非常成功,多利买还给了他二千名士兵协助收税。凡拒绝缴税的,就把他们所有财产充公。结果,多利买很满意,而约瑟也愈富有,但国中仅有的一些资源却逐渐减少了。在主前三世纪的末叶,可能是人民受不住财政上苛税的压迫,才脱离了多利买五世,效忠叙利亚的安提阿古三世了。

    大致上来说,多利买对待犹太人很好。在多利买拉古斯(Lagus)的继承者多利买非拉铁弗(Ptolemy  Philadelphus)的时期,王室花钱赎回了数千位犹太奴隶。有些更被委任要职。而年青一代的犹太人,渐渐习取了希腊的习俗和言语,所以开始失去他们特有的闪族习惯和思想。

    在多利买非拉铁弗的执政期内,完成了那称为七十士译本的希腊旧约圣经。据约西弗时流行的传说,多利买的图书馆员底米丢(Demetrius)搜集所有当时流存的书籍,收藏于亚历山大的大图书馆内。当他得悉犹太人存有他们国家的史料时,底米丢便请求多利买为他取得正确的翻译本。多利买便派人要求当时的犹太大祭司以利亚撒(Eleazar),从每族中选派了六名能够翻译的长老做代表,以利亚撒便派了长老并且送了一本律法书。传说这七十二名长老于七十二天内便完成了这件工作;并且把它读给犹太人听,他们也都同意。虽然,这传说中若干细节的准确性颇有疑问:但无可否认的,七十士译本确是产自亚历山大,而当时主要也是为了应付说希腊语犹太人的需求才翻译圣经,到了基督时代,这译本在地中海一带寄居地的犹太人当中,已相当流行;且成为早期教会所采用的圣经。

 

叙利士王朝统治时期主前一九八年至一六八年

    多利买王朝在埃及发展的时候,叙利亚叙利士王朝也同时兴起。它的国都乃是位于俄隆提斯(0rontes)河的安提阿。这两帝国间的敌对,酿成了不断的争斗。叙利亚的安提阿古(Antiochus)一世(主前二八#~二六一年)会企图征服巴勒斯坦,但却失败了。他的儿子安提阿古二世同意娶多利买的女儿比利尼斯(Berenice,主前二四九年)为妻,但条件是要从她身上取得圣地的权利。多利买去世,他便与比利尼斯仳离了,并娶回他的前妻老底嘉(Laodice)。然而,这老底嘉却毒死了他,并杀害了比利尼斯和她的孩子。多利买三世犹欧及次(主前二四六~二二二年)极想报复,因此进攻并掠夺了叙利亚。这战争一直僵持下去,而且互有胜败,直到安提阿古三世于主前二一七年在拉非亚(Raphia)为多利买四世所败才告一段落。叙利亚人被逐出耶路撒冷,埃及取得了那地。主前一九八年,战局又告转变;埃及军队惨遭重创,巴勒斯坦遂再落于叙利士王朝的手中。

    叙利亚人的出现并没有受到犹太人一致的欢迎,也是可预料到的事实。有一大部分犹太人在大祭司阿尼亚(Onias)三世的领导下,坚持与埃及结盟。然而,他们的对手「屠比亚派系」(The house  of  Tobias)对律法的释义则比较不拘泥,而且倾向于叙利亚。他们产生了冲突,最后,阿尼亚派得胜,而屠比亚及他的跟随者则被赶逐。那些不甚开心的屠比亚一伙人便迅速地向叙里古四世申诉,并暗示他可以利用圣殿的基金来填补国库的空虚。据传说,叙里古四世后来曾差遣他的库官希利奥当斯(Heliodorus)到耶路撒冷,没收圣殿的财产。但是因为他看见了一个可怕的异象,才没有这样作。

    叙利古于主前一七五年去世。他的弟弟安提阿古四世继承其位,他是一个彻头彻尾的希腊主义者,又是一个精力充沛的君主,但他的性情是非常怪僻多变,很多人都不称他为依比芬(Epiphanes);意即「伟大的神」,这是他正式的尊称,而称他为依比门(Epimanes),意即「疯子」。安提阿古干涉巴勒斯坦的内政,他以耶孙(Jason)代替了他的哥哥阿尼亚三世为大祭司。因为耶孙曾应允:若犹太人能登记为安提阿公民并将希腊习俗带入耶路撒冷,他就付出一大笔金钱给国库。耶孙被委任后,随即在耶路撒冷圣殿附近筑了一所演武场。那些祭司往往离开了他们在圣殿中的事奉,往演武均游竞去。为了对推罗神(Tyriangod)米嘉本(Melkarth)表敬意,耶孙甚至屈就参加竞技,并捐献礼物。然而,他的使者不屑参与这种亵渎罪行,拒绝遗送。结果,这些礼物改为建造叙利亚海军的费用。

    安提阿古渐渐卷入了与埃及竞争的漩涡中。他怕耶孙会对他不忠,于是以另一个希腊化的犹太人米尼老(Menelaus)取代了他,米尼老一向赞成叙利亚的政策。安提阿古进攻埃及的举动失败,因为罗马的特使逼着他撤退。经过这次失败后,他的心情很恶劣,回到耶路撒冷后,就迁怒于犹太人身上。有不少耶路撒冷城的居民被宝为奴;城墙亦遭毁坏。他又掠夺了圣殿的财产,并把它改为奥林匹克丢斯(Olympian  Zeus)的庙宇。在主前一六八年十二月十五日,更在祭坛上安放了偶像;十日后,为此偶像献了一只牝猪。并且在整个国家各处建立异教的祭坛,又强迫他们遵守异教的节令。犹太教完全遭禁止。任何人若拥有或阅读套拉(律法书Torah),即遭处决。他也严禁犹太人遵守安息日,或行割体。

    这种情形,热爱遵守律法的犹太人实在难以忍受,难免会引起冲突。玛他提雅(Mattathias)的叛变,如同星星之火燃起了战争的火焰。玛他提雅是蒙典(Modin)村庄的老祭司。当王的使者来到蒙典,强迫他们向异教偶像献祭时,因玛他提雅是村中最年长和最受尊敬的人,所以向他提出奖赏条件,要他志愿首先顺从。玛他提雅强烈地反对这要求,当一位不甚忠心的犹太人拟上前献祭时,玛他提雅甚至把他杀死在祭坛前面。同时,因为深觉神的律法遭受了亵渎,他也杀死了王的使者,并毁掉了祭坛。

    玛他提雅及他的儿子们,家人等逃住旷野去。在那里有好些犹太人跟随了他们。发生战争后,犹太人屡遭败绩。而玛他提雅不久便去逝了,死后埋葬于蒙典。他的儿子犹大,匿称为玛喀比,「大铁锤」(执锤者)继续领导着争战。起初,叙利亚人都认为他们是不值得重视的游击队,但当一支强大的叙利亚支队在伯和仑(Beth-horon)惨遭重创后,安提阿古就开始重视这个叛变。他组织一支强大的军队(并且预支他们一年的军饷),由他的将领吕希亚(Lysias)统领,而他自己则继续东征。在一切短暂而决定性的战役中,犹大两度挫败了叙利亚人,并把他们逐出了耶路撒冷。于是他们洁净圣殿,重建新的祭坛。举行一个再奉献的崇拜,并且创立了一个新的节期来纪念这事。最后,他再征服约但河以东一带的地方。于是,整个巴勒斯坦都落在他掌握中了。

    当败讯传至安提阿古四世时,他大为震惊,不久就去世了。然而,他的继承者继续作战。犹大玛喀比曾请求罗马援助。罗马的答覆颇为友善,但并没有给与他们任何物质上的援助。最后,他在一场战役中阵亡,他的兄弟约拿单继承了他。战争继续争持,一直至主前一四三年,叙利亚的底米丢二世(Demetrius  ll)为了争取王位,便与犹大另一个兄弟西门结盟,而战争才告终止。主前一四二年,底米丢给与西门政治上的自由,并免去他们一切现在或将来的税捐。至此,犹太终于获取了独立,而玛喀比的奋斗亦告一段落了。

    玛喀比的胜利,终止了叙利士王朝在巴勒斯坦的影响力,并且使犹太国有实际的自主权,直至罗马人的入侵才结束。然而,叙利士的统治已有极大的影响。有些犹太人,在希腊文化的压迫下,渐渐地形成了一个反对希腊文化的集团。他们重视自己民族的生活;而且在各国中坚持不与别人混融,这种思想也藉着他们散开来了。

 

亚斯摩宁的统治主前一四二年至三七年

    犹太人取得自由后,西门被拥立为终身大祭司。他统治的时间虽然很短,但国中却颇昌盛。他和罗马商议结盟约,而于主前一三九年正式订约,罗马承认犹太国的独立主权,并要求它与罗马属国和盟邦亲善。当时犹大国的经济情况日渐改善,在法庭中也能施行公义。而犹太人的宗教生活也再复兴。

    然而,这快乐的时光却太短暂了。主前一三九年,叙利亚的底米丢二世被帕提亚(Parthians)人推翻并被掳。他的兄弟安提阿古七世承继了他;并且破坏了与西门的友好协定。他强迫犹太国大量进贡,不准采用自由协助的方式。幸而西门的儿子犹大和约拿单领导犹太人击退了叙利亚人,避免了这外来的危险。

    对犹太人来说,真正的危险其实是彼此间之内哄。在主前一三五年,西门及他的两个儿子都被他的女婿多利买(Ptolemy)用阴谋暗杀了。但西门仅存的儿子约翰赫迦纳(John Hyrcanus,主前一三五~一#四年)比多利买先占领了耶路撒冷,并围攻多利买的城堡。最后,多利买逃往埃及。正在这时,叙利亚的安提阿古七世也围攻耶路撒冷。犹太人被迫投降,向叙利亚王进贡。安提阿古七世去世后,他的继承者企图争夺帝位,结果使叙利亚陷于内战状态。赫迦纳立即把握良机,占领了南部的以土买(ldumea),北部的撒玛利亚,并米底巴(Medeba)和约但河东附近的城邑。赫迦纳成了大祭司和国家的元首,也是亚斯摩宁王朝的创始人。

    当他临死时,把国政交给他的妻子及长子犹大亚里斯多布勒(Judah Aristobulus)管理。但亚里斯多布勒,却监禁了他的母亲及其兄弟们,夺取了政权。翌年,他便去世了,他的遗孀撒罗米亚历山达(Salome  Alexandra),改嫁了他的另一个存活的弟弟亚历山大裘诺氏(Jannaeus)。他在主前一#三年~七六年做犹大的国王。他继续征服巴勒斯坦。然而,在他统治期内,国内乱事四起,几乎因此而丧掉了他的王位。

    撒罗米亚历山达逝世后,她的儿子亚里期多布勒二世继承王位。他废掉了他兄长赫迦纳二世的大祭司职位。这时,巴勒斯坦与叙利亚的普遍混乱引起了罗马的注意。庞贝派他的副将施嘉勒(scaurus)去调查,并调停那里的政治纠纷。施嘉勒决定支持亚里斯多布勒,然他却突然反叛,于是,罗马人便进攻耶路撒冷,要不是赫迦纳献城出降,亚里斯多布勒的跟随者必会拼死争战到底。罗马人便立赫迦纳为王,并带了亚里斯多布勒和他的家人及很多俘虏回罗马,游行示众,以增加凯旋队伍的光彩。

    亚里斯多布勒的儿子亚历山大,在往罗马途中逃脱了。他意图推翻赫迦纳,但却被罗马的叙利亚省长镇服了。这省长将巴勒斯坦拼入叙利亚所统管。

    在主前四十九年,庞贝与凯撒角逐的内乱中,凯撒因赫迦纳帮助他有功,承认了他为犹大国的元首,并归还沿岸的城邑。他的大臣安提帕特(Antipater)亦被承认为罗马公民。这安提帕特是幕后真正握有实权的人,他委派了他的儿子法赛尔(Phasael),任耶路撒冷的行政长官,及另一个儿子希律为加利利的行政长官。

    在罗马发生内战的期间,希律很成功的取悦于当时的统治阶层。赫迦纳也支持希律。安东尼委派希律和法赛尔一同统治犹大。当安东尼在埃及的时候,帕提亚人进攻耶路撒冷,并掳了赫迦纳和法赛尔。希律及时逃离耶路撒冷城,得以幸兔。安提古纳(主前四○年~三十七年)被帕提亚人委任为统治者后,追赶希律。然而,在罗马军队的支援下,希律终于打败了安提古纳,并将他斩首。随着安提古纳的死,亚斯摩宁王朝便结束了。

 

希律的统治主前三十七年至主后六年

    希律王朝始于安提帕特。他的儿子大希律不但承受了他父亲外交及统治的才能,并于赫迦纳逝世后继承了空出的犹太王室。发拉尔(Farrar)尝说:「安提帕特建造了构架,希律安放了墙顶石完成了最后的工作;并将其以上买祖宗所建的帐幕改换成皇宫;而这宫殿在当时是全世界最华丽的皇宫之一。」

 

希律大帝主前三十七年至四年

    希律于主前三十七年开始统治犹大,那时,他只有二十二岁。当帕提亚人进攻巴勒斯坦,拥立安提古纳赫迦纳继承王位时,他幸免于难,成功地逃离了巴勒斯坦。与他同行的,尚有他母亲基保诗(Kypros),姐姐撒罗米(Salome)及他的未婚妻赫迦纳的女儿玛丽娜(Mariamne)。他先把她们安置在死海附近的马撒大(Masada)城堡中,由他的兄弟约瑟照顾,然后逃往亚历山大城,再由海路转往罗马。

    在罗马,他情词恳切而有说服力,也可能是藉着秘密阴谋,获得安东尼及奥克他温的喜悦,正式被委任为犹太人的王。他归回巴勒斯坦,救回他那被围困的家人,便着手使自己成为国家之主。他剿灭了骚扰加利利一带的盗贼。他又与安提古纳争夺耶路撒冷。最后,在罗马军队的支援下,占领了这城。安提古纳被擒,解往安提阿,在那里被罗马人处决了。

    希律登位后首先做的几件大事之一便是委任大祭司。因他自己是以土买人,不能任大祭司之职,而他又不想亚斯摩宁家族的人担任此职,因为这样很容易引起他们政治的野心。结果,他选了巴比伦的汉兰尼尔(Hananiel),他可能就是福音书中所述的亚那(Annas)。玛丽娜的母亲亚历山达,力谋使她的儿子亚里斯多布勒三世出任大祭司之职,因此她便籍着埃及的克利奥帕特,暗地与安东尼合谋,迫希律委任她那尚未成年的儿子为大祭司。结果,汉兰尼尔被罢黜,亚里斯多布勒取代其位。亚里斯多布勒在位期间,大得人民的尊敬,因此引起了希律的妒忌。结果,有一次希律王在耶利哥招待他时,趁着他沐浴之际,遣使家奴把他溺毙。

    希律被召往埃及,解释他的罪行。在他起程的时候,将玛丽娜交给她的叔叔约瑟,并交侍:倘若他被判罪,约瑟必需杀掉玛丽娜及她的母亲。后来,希律与安东尼言和,无恙归来。但却发现了玛丽娜得悉他所交待的命令。他以为约瑟不能替他保密,并以此证明玛丽娜的不忠,于是便立即处决了约瑟。

    主前廿九年,罗马元老院向安东尼及克利奥帕特宣战。希律被迫作一抉择:一是背离他的盟友;一是与罗马打这均不可能胜利的战争。正当他进退维谷,无所适从的时候,克利奥帕特恐怕希律与他为敌,说服安东尼差派希律出征阿剌伯,希律遂因而脱身。他在这次战役中获得了胜利。但当他得悉安东尼与克利奥帕特在阿克田(Actium)海战失败后,知道他不能再继续支持他们,于是便解除了令他尴尬的盟约。

    希律与那位在阿克田战胜了的奥克他温言和,而得以确立他为犹太王的地位,并成为罗马人的盟友。克利奥帕特一直密谋夺取犹太王国,这给予希律不少的麻烦;这次克利奥帕特之死,无形中解除了他主要的威胁。

    希律与奥克他温谈判成功归来,却遭到他所深爱的玛丽娜冷淡的对待。这是因她得悉希律到罗底会晤奥克他温的时候,跟以前一样,曾再三交待:若他一去不返的时候,就把她杀掉。因此;她大感不满,乃控诉希律谋害了她的祖父赫迦纳,(赫迦纳当时被控与她的叔父及兄弟谋反而遭杀)。其后,又因希律的母亲和姐妹妒忌玛丽娜,造谣中伤她;她们夫妻间的关系更趋恶化。最后玛丽娜终于下狱而被处死。

    这事以后,希律悔恨不已,导致他的精神和肉体都不健康。亚历山达以为他不久将离世,便暗谋拥立希律的儿子,即她的孙子亚历山大和亚里斯多布勒登位。希律得悉这阴谋后,大为忿怒,下令把亚历山大处死。

    希律施行了不少惠民的善政。每当饥荒发生的时候,他都及时的援助救济;他创立了不少公共事业,又加强军事装备,且在巴勒斯坦筑了不少防御工事,免除了外患。因着一些建筑工程计划,大大刺激了商业的蓬勃,经济情况也大为改善。和平带来了繁荣。虽然朝中相继发生了推翻他的阴谋,但总括来说,他的统治颇为成功。

    然而,他却不能得着犹太人的友情。他是以土买人,在犹太人的眼里他是一个外人;况且,他又愿意奉献支持异教敬拜,更使犹太人怀疑他是否忠于犹太教。纵然他建了一座宏伟的圣殿,并且偶而敷衍地去参加崇拜,但他确实不是一个真正虔诚的犹太人。他那种放荡的私生活,以及随便利用祭司作为政治工具的行为,都引起那些忠于犹大教的虔诚犹太人的憎恨。

    主前廿三年,希律娶了另一个妻子,也叫玛丽娜。她是布法斯(Boethus)的孙女,祭司西门的女儿。为了博取她的欢心,希律改而委派西门担任大祭司的职位。但西门很快便成为众人憎恨的对象。四年后,玛丽娜一世在罗马接受教育的两个儿子被召回时,受到群众热烈的欢迎。人民都认为他们是亚斯摩宵的子孙,而且明显地表示希望他俩有一天能解救人民脱离他们父亲希律的暴政所造成的苦境。这两位年青的王子,在罗马时学上了直言心声的习惯;以致有点过份暴露他们的感受;因而引起了他们同父异母的兄弟安提帕特的憎恨;他在希律面前控诉他们。经过了一段长时间而又迂回的控诉及和解,他们至终也难逃一死。

    希律的后期充满了暴力和怨恨。安提帕特为了想早日继承父位,不惜设法使父亲早日去世。然而,他的命运也与他同父异母的兄弟一样。当希律请求亚古士督准许他杀安提帕特时,亚古士督曾尖刻地讽刺说:「我情愿作希律的猪,也不愿作他的儿子。」后来,他染上了阳癌和水肿,再加上那些血腥的记忆常萦绕心头,希律终于在主前四年四月一日离开了人世。

    希律这种嫉妒和恣肆的性格,正好解释他欺骗东方博士以及下令屠杀伯利恒婴孩的行为(太二118)。至于历史没有记载屠杀婴孩的原因,可说是很简单;希律在犹大一个小村庄杀了十九个婴孩,与他生平所犯的滔天大罪比较起来,自然是不会引起太大的非议。

 

希律的继承人

    亚基老(Archelaus)依照希律临终时的遗嘱,承继了王位。为了保证他的地位,他决定尽快赶赴罗马。然而,那时犹太人对希律家族的残暴已经深感愤恨,亚基老不得已在出发前,设法和缓民众的情绪。但在逾越节时:发生了叛乱。亚基老只好派军队镇压。

    当亚基老前往罗马时,政权暂由他的兄弟腓力主理。但他的三弟安提帕(Antipes)因希律第二次所立的遗嘱曾被委任为承继人,亦赶赴罗马,提出他的要求,亚古士督听到他们双方的请愿,并没有立即决定。因为他们实际上是代表两个对立的党派。

    这件事尚未获得解决时,在犹太又爆发了第二次暴乱。希律死后,亚古士督曾差遗了撒比努(Sabinus),为巴勒斯坦巡抚,暂时统管一切政务,等待希律的继承问题得到解决。暴乱发生时,撒比努立即包围耶路撒冷,并劫掠圣殴,但是,他却反而为反叛份于所包围,尚幸叙利亚省长华劳惭(Varus),及时率兵赶至,救他们出险。这时,犹太人也差遣了大使往罗马,请求亚古士督不再委任希律的家族为王,而赐他们自治权。腓力亦出现于罗马的法院,支持亚基老的请愿。

    当亚古士督再度聆听他们的请愿后,他便确定了希律的遗嘱,亚基老获得了犹太、撒玛利亚及以土买。他被封为犹大地的藩王。安提帕则被封为加利利和比利亚(perea)的分封王(tetrarch)。腓力则被封为巴坦尼亚(Batanea)、特拉可尼(Trachonitis)和柯兰尼斯(Auranitis)、加利利海北部约但河东部的分封王。

 

亚基老主前四年至主后六年

    亚基老娶了迦帕多家(Cappadocia)王亚基老的女儿基斯拉(Glaphyra)为妻。基斯拉本是他的同父异母的兄弟亚历山大的妻子,及至亚历山大死后,便改嫁了毛热达尼亚的久巴(Juba  of  Mauretania)。由于亚基老与自己的妻子离异,而且娶那位已经生了亚历山大骨肉的女子为妻,犹太人便轻视他。

    一如他的父亲,亚基老增置了不少公共建筑。然而,人民非常厌恶他的统治。所以他执政九年后,一些犹太和撒玛利亚领袖们组成代表团,往罗马提出指控。亚古士督听取了他们的请愿后,便免了亚基老的职,主后六年放逐他至高卢的维也内(Vienne)。

    福音书曾偶然提及亚基老的事,奇妙地证实了他统治时期的特征。谈到约瑟和马利亚从埃及回犹大地时,马太说:「只因听见亚基老接着他父亲希律作了犹太王,就怕往那里去,又在梦中被主指示,便往加利利境内去了。」(太二22)很明显的,亚基老妒忌其他可能与他敌对的人,而且常存报复的心。在这两方面,可说是与他的父亲齐名。

    分封的王腓力主前四年至主后三十四年腓力所统领的土地,包括了巴勒斯坦的东北角。西边止于加利利海,约但河上游,米伦湖(Lake  of  Merom)和南利巴嫩(Lebanon)山脉。北则达到大马色附近的亚比利尼(Abilene)边境。在东面及东南面则伸展至沙漠,南则止于低加波利(Decapolis)。人口大多数是叙利亚和希腊人:犹太人在这里的人口,比亚基老所统治的地区少得多。

    在希律的家族中,腓力是唯一比较例外的一位。他追随先例,从事建设,然而,他却能公平严正的对待人民。福音书中所提及的该撒利亚腓立比(太十六13;可八27)就是建筑在约但河泉源古庞尼亚(Panias)的位置上,而它是取名自亚古士督和腓力本人。在加利利西北的伯赛大犹流亚斯(Bethsaida  Julias)亦是隶属于他的城市。

    他娶了希罗底的女儿撒罗米为妻。约西弗对他只有称誉。主后三十四年,他平静的去世,他的政权由叙利亚的罗马统治当局接替。至主后三十七年才由加利古勒让他的侄儿亚基帕一世统治。

    路加福音三章第一节会提及「腓力作以土利亚(lturea)和特拉可尼地方分封的王」。然而,除此以外,在新约圣经中都没有再提到。

 

希律安提帕主前四年至主后三十九年

    在福音书中,最特出的希律便是加利利和比利亚分封的王希律安提帕了。耶稣会称他为「狐狸」(路十三32)。或者,更正确的翻译应是「牝狐」。这形容词,不但说明了他的狡诈,更指出他那诡计多端和报复心重的性格。

    在他执政的四十三年内,在加利利海边建了一座新的国都。名为提比哩亚(Ttberias),由于这座城是建筑在一个古坟场上,那些严谨的犹太人不愿住在那儿。结果,他只有用武力强迫他们移民此地。它的政府是依照着希腊的政治体系。

    在宗教上,希律安提帕是犹太人。当彼拉多在耶路撒冷放置一座外邦的志恩盾时,希律站在犹太群众的一边反对此事。此外,他又参加在耶路撒冷城所举行的逾越节筵席(路廿三7)。

    根据福音书的记载,希律安提帕是谋杀施洗约翰的凶手,及审问耶稣的那一位(路廿三712)。他的妻子希罗底是他同父异母的兄弟亚里斯多布勒的女儿。她又是希律另一位同父异母的兄弟希律腓力一世的妻子(太十四3;可六17;路三19)。这位希律腓力就是圣经所记载的那一位腓力,而非分封的王腓力。当安提帕在罗马的时候,他曾住在希律腓力那里。希律腓力以普通公民的身份留居罗马。在这段时间内,安提帕开始迷恋着希罗底。他随即与他的妻子离异。他的妻子本是阿拉伯王亚哩达(Aretas)的女儿,当她得悉安提帕的企图后,便逃回她父亲那里,亚哩达随即向希律宣战。

    希罗底嫁给希律后,便和她的女儿撒罗米一同与希律居留在提比哩亚。很可能在这时候,希律下到比利亚的玛基勒(Machaerus)城堡去,希望能更清楚的监视施洗约翰的工作。虽然,希律似乎很尊敬这位率直和诚实的先知,他曾勇敢地谴责希律的恶行:然而,希罗底却因约翰的指责而大怒,最后更成功地置他于死地。其实,安提帕也太懦弱和没有正义感了,所以不能挽回那位忠告他的人的生命(太十四112;可六1429:路三19)。

    安提帕与希罗底这段婚姻,最后竟然使安提帕丧掉了他的王国。当提庇留在主后三十七年去世后,加利古勒登上了罗马的帝位。他随即封希罗底的兄弟,亚里斯多布勒的儿子亚基帕一世为王,统辖昔日分封王腓力的封地。亚基帕的好运,促成希罗底怂觅她的丈夫向加利古勒请愿,要求加封他一个王号。当他抵达罗马,晋见加利古勒时,亚基帕的代表福徒拿都(Fcrtunatus),控诉他密谋反罗马。加利古勒立即革除了安提帕,把他放逐至高卢的里昂(Lyons),最后死于该地。而亚基帕则继承了他对手的分封王位。

 

希律亚基帕一世主后三十七年至四十四年

    希律亚基帕一世的父亲是亚里斯多布勒。他的母亲是他父亲的表妹比利尼斯(Berenice),她是希律大帝的姐妹,撒罗米的女儿。当他在罗马完成了学业后,便在主后廿三年回到耶路撒冷。从他的姐夫希律安提帕那儿得着了提比哩亚市场监督之职。后来,他与希律发生了歧见,便逃往安提阿请求那儿的罗马巡抚庇护。但他又与这巡抚闹意见,于是只有回意大利去。在那儿他成为提庇留孙儿的私人教师,而且也是加利古勒的密友。有一次,他曾对加利古勒提到他可以为下一任的皇帝。这事给提庇留知道后,便把他下狱。幸亏提庇留不久即去世了,亚基帕乃得到释放。

    加利古勒登位后,便立即给亚基帕一个职位。亚基帕相当同情犹太人,而且对加利古勒也有相当的影响力,所以能阻止加利古勒在耶路撒冷圣殿设置他自己的偶像。要不然,恐怕阻止不了犹太人发生大暴乱。

    当加利古勒在主后四十一年被谋杀时,亚基帕仍然在罗马。他支持革老丢承继皇位:革老丢为了感激他,不但确立了加利古勒赐给他的王国,更另赐他犹大及撒玛利亚等地。因此,亚基帕一世遂统领昔日希律大帝的国土。

    他回巴勒斯坦后,便居留在耶路撒冷,并按时的往圣殿敬拜。他按着严谨的犹太律法生活,并禁止在会堂举行异教的典礼,或安放偶像。由于亚基帕如此热心于犹太教,他成了基督教早期的迫害者。在他执政期内,法利赛党和新兴的基督徒的磨擦加烈。最后,他出面干涉此事,拘捕并杀掉了西庇太的儿子雅各,又将彼得下列狱中,但彼得却被神拯救脱险。亚基帕下令处死看守彼得的兵丁,就下到该撒利亚去了(徒十二1119)。

    希律在主后四十四年突然毙命。约西弗和路加的记载很吻合。约西弗记载他在该撒利亚时,穿了一件银袍,出席一个纪念罗马君王的竞技会。他的银袍在阳光闪耀下显得灿烂华丽,所以那些奉承的人称他为神。不久,他染上了严重痛苦的肠病,五天内便逝世了。希律亚

 

基帕二世  主后五十年至一百年

    希律亚基帕一世共有四个孩子,三女一男。其中的一位女儿土西拉(Drusilla)下嫁了犹大的罗马巡抚腓力斯(Felix)。亚基帕一世死时,他的儿子亚基帕二世刚在罗马。主后五十年,他的叔父硕士撒(Chalcis)的希律死后,他便承继了王位,并且有权委任耶路撒冷圣殿的大祭司。主后五十三年,他放弃了硕士撒的王国,但却获取了昔日腓力和吕撒聂(Lysanias)分封的地方。当革老丢在主后五十四年逝世之后,尼禄加封了加利利的一部份和比利亚给他。

    当非斯都被委派为犹大巡抚的时候,亚基帕与他的妹妹,也是皇后,首尼基(Bernice)往该撒利亚欢迎他上任。这个时候,在保罗的案件中,亚基帕是非斯都的宗教顾问,因为非斯都这位罗马异教徒弄不清楚保罗的身份(徒廿五13~廿六32)。虽然亚基帕对犹太教颇有认识:但对于它较深的内涵,则漠不关心。所以,当他遵守一些仪节时,从不表示真正深信其中的真理。

    主后六十六年革命爆发的时候,他公然的站在罗马人那边。他与维斯帕先联盟,又联合提多击败自己人。当提多即位后,他的国家再度得以扩张。主后七十五年,他偕同百尼基迁往罗马居住。其后,百尼基与提多被牵连在一件丑闻中。提多本拟娶她入门,但后来因为发觉这会引起公愤,所以没有这样做。亚基帕终于在主后一首年逝世。

 

从祭司的统治至耶路撒冷的沦陷主后七十年

    在犹太人的眼中,一切在巴勒撕坦统治的外国君主,无论是早期的多利买、叙利士或是希律以至罗马,都是霸占帝位的人:他们虽然要屈服和容忍在这些外国人的政权下,但他们却从不把他们当做合法的君王,也从不愿意真心的与他们联盟。真正控制犹太人心的权势是祭司。

    在以色列人的历史中,不同形式的民治组织先后在不同的时代中出现过。在摩西的时代,摩西都必定与领袖们,即代表各族的长老们,商议有关的决策。在士师的时代,以色列并没有中央统治机构;但当时势所需时,有干劲的领导者渐次出现,他们得到群众的拥护和跟随,不过始终不能建立一个恒久的制度。在列王的时代,无论是分裂前或分裂后,国王就是国家的元首。然而,无论那一国的政制下,祭司的话依然是具有最终决定性的。因为他就是神的发言人,在犹太国中,宗教是最高的权威。假若祭司腐败,政治也就变质;假若他们复兴,对耶和华的敬拜就能恢复,民权亦跟着得以加强了。

    犹太人被掳期内,随着圣殴的被毁,祭司阶级的作用亦暂告停止了。然而祭司却依然存在。所以,当被掳的犹太人在主前五三六年归回耶路撒冷的时候,同行当中便有许多利未人和祭司(拉二3654)。及至圣殿重建后,他们即恢复事奉,除了中间偶而中断过,敬拜一直继续着,直至耶路撒冷城被罗马人所毁为止。

    在这一段长时期内,祭司成了犹太教的控制中心。大祭司的职位是世袭的,而且是终身之职。在国内,他在那时执政的君王下,可以执行他无上的权威。然而,征服犹太地的君王放手给大祭司的实权究竟到什么程度则无法确实地知悉。可能只要他不干预纳贡及外交政策,则他是可以享有独立的权利。不论是希腊人或是罗马人,都给他们的居民相当的自由,让他们管理自己的国事。

    与大祭司有关的,便是由长老们组成的议会了。他们是国内最聪明和最富经验的人。这当中有的是祭司,也有的是文士和专门研究律法的门生,例如以斯拉;有些则是来自富有而又有学识的地主和商人阶层。其实,这种政体就是宗教性的贵族政治;后来被称为公会的政治组织,便是这种宗教性贵族政治的代表物。

    在波斯统治时祭司的继承情形,记在尼希米记十二章111节,在这段记载中圣经没有什么评语。约西弗则记载大祭司约翰(John)——显然就是尼十二11的约拿单(Jonathan),有一个兄弟,名叫耶西(Jesus)。他有一个好朋友巴高锡斯(Bagosus),是波斯军队的将领,并且答应了耶西为他谋取大祭司的职位。后来,这两兄弟在圣殿内争吵起来,约翰杀死了耶西。这件丑事引起了犹太人和波斯政府的反感。

    从约西弗所载有关大祭司与亚历山大谈判的记事中,清楚地表明他们是全国领导者。当亚历山大进迫巴勒斯坦,围攻推罗的时候:他向大祭司要求所有昔日支持波斯的犹太人,应该转归给他。当时,大祭司因为曾向大利乌(Darius)许下誓言效忠他,现不愿食言,便拒绝了亚历山大。于是亚历山大就恐吓大祭司说:当他完成征霸后,将教训大祭司应向谁起誓。

    据约西弗所载,当亚历山大迫近耶路撒冷的时候,大祭司犹都拿(Jaddua)出外列队迎接他,向他说明在犹太的圣经中有关他征霸的预言。亚历山大深受感动,并向大祭司致敬意。于是,他们便在和洽的气氛中谈判。最后,希腊军队离开了巴勒斯坦,让犹太人有自主管理权。

    在多利买王朝中,祭司仍具有相当的势力,并且政治相当清明。犹都拿的儿子阿尼亚一世(Onias  l),并他的孙子正直的西门一世,均得到约西弗的称许。但随着时间的消逝,大祭司的职位渐渐的变为政治的物品,出价高的便获得职位。此外,倘若他想保持其职位,就必需顺从政治者的心意。结果,大祭司便渐渐失去了他的独立影响性;大都卑屈在王朝之下;这种情形,一直至玛喀比时代才告转变。

    当玛喀比发动革命之后,祭司的地位亦告改变了。昔日在叙利士王朝当大祭司的古老一系,现则为亚斯摩宵一系所取代。这系的始祖是约翰赫迦纳,他是玛喀比的后裔。在叙利士王朝的末期及希律时代,除了希律有时改换大祭司职位而曾终止数次外,祭司在犹太教中一直有相当的权势。

    从希律大帝死后,一直至耶路撒冷沦陷这一段时期,祭司是犹大的主要政治力量。大祭司是罗马巡抚的顾问,而且常常因大祭司的压力,以致那些巡抚不得不改变自己政策。因为籍着他对群众的影响,大祭司能够制造民意,迫使那些顽固的官员顺从其意;否则,因着他们未能使属民有良好乖顺的状态,就可能触怒了罗马君王。当彼拉多审问耶稣的时候,群众大声喊着说:「你若释放这个人,就不是撒该的忠臣。」(约十九12)就是这种诡计的很好例子,因为在马可福音十五11记载着:「只是祭司长挑唆众人。」

    祭司们的统治大概可分为上述的三个时期,直至耶路撒冷被陷,圣殿被毁:祭司才告消散。

 

从罗马人的统治至巴克巴叛变主后一三五年

    在犹太的历史中,我们不可能按着时间划分各不同王朝的转替。在多利买、叙利士或是希律的统治之下,祭司也同时存在:同样,希律及祭司也在罗马时代同是支配国家的势力。自从庞贝在主前六十三年征服了巴勒斯坦后,罗马便以犹大的保护国自居。并把希律和祭司看为藩王。但当希律大帝死后,他的儿子亚基老继承了王位。但他的才干不及其父,在国内不受人民拥戴,所以罗马人废掉他,而另派科坡纽(Coponius)为犹大的巡抚。自从那时起,除了若干地区例外,整个国家都为罗马直接统治,直至主后一三五年最后无效果的革命为止。

    大多数的巡抚都不受犹太人的欢迎,也有许多在任不起过三年。瓦勒留格拉土(Valerius  Gratus;主后十五~廿六年),便不受人民欢迎,因为他干预祭司的继承,并指派他自己的一个候补者为大祭司。接替他的是本丢彼拉多(主后廿六~三十六年),可能是最出名的一个巡抚,因为他会审问并钉死耶稣。在他上任之初,因他坚持命令他的部队,携著镶有罗马君王像的旗帜,带入耶路撒冷,因而不智地开罪了犹太人,使犹太人强烈地抗议这种亵渎耶路撒冷的事。最后,彼拉多看到若坚持己见,采取行动,必然引起不必要的流血事件,所以只好让步。后来,他被牵连在一桩与撒玛利亚人争论的纠纷事件中,于主后三十六年调职,由马尔克路(Marcellus)接替。

    当加利古勒在主后三十七年登上帝位后,产生了新的危机。他自以为是神,于是下令在耶路撒冷的圣殿竖立他的雕像。当时,负责执行这命令的是叙利亚的使节彼得若纽(Petronius)。他陷入进退两难之处境中,一是违背皇帝的命令,拒绝竖立他的雕像;或是遵守圣旨,却将激起犹太全国发动宗教战争。他只有故意拖延执行;幸好加利古勒在主后四十一年便去世了,他所处的困境亦告解决。

    在这段期间内,直至主后六十六年爆发犹太战争为止,罗马官员和犹太人的关系始终犹如箭之在弦的情况,而且常发生地区性的武装反抗事件。当时奋锐党更公然的豉吹与罗马发动圣战;他们的势力,在乡村一带及加利利高原的地方较强。罗马的巡抚常施用镇压手段,才能维持秩序。这些犹太亡命之徒不时与罗马兵士发生小战,只会增加犹太人仇视罗马的心理。所以,每当一个具有当弥赛亚野心的领袖出现时,就能吸引一大群狂热的跟随者。

    在后期的巡抚中,安多纽腓力斯(M. Antonius  Felix)及波求非斯都(Porcius  Festus)均曾在使徒行传谈论保罗时被提及(徒廿三24~廿四27;廿五1~廿六32)。在腓力斯统治的时候,潜伏在犹太人心底的愤恨已凝变成脱离罗马人束缚的决心。约西弗曾记载当时发生的一件事:有一个埃及藉的犹太人,集结了一群支持他的人,他口头答应要拆毁耶路撒冷的城墙,但腓力斯立即遣派军队,驱散他们,并迫使他们的领袖逃亡。所以当保罗被解往营楼的时候,那个百夫长问他说:「你莫非是从前作乱,带领四千凶徒,往旷野去的那埃及人么?」(徒廿一38)很明显的,那位百夫长所指的就是这件事。

    在腓力斯当巡抚的时期,不知是因他的恶意,抑是因他处理不当,以致常常发生骚乱。当保罗在腓力斯前申诉的时候,帖土罗(Tertullus)和保罗对腓力斯所说的开场白即有强烈的对比。帖土罗谄媚的说:「腓力斯大人,我们因你得以大享太平,而且这一国的弊病,因着你的先见,得以更正了……」(徒廿四2)但当保罗开始为自己辩护的时候,说腓力斯是「在犹太国断事多年」(徒廿四10),这话是千真万确的。因为腓力斯施行强硬的手段,镇压在该撒利亚一再发生的骚乱。而且在他的政权下,犹太人受苦极大。最后,终于被召回罗马,若不是他的兄弟保勒士(Pallas)是尼禄的宠臣,为他求情,他一定会因着恶劣不法行为遭受处罚。

    他的承继人非斯都似乎是一位忠实而又负责的施政者。但是,他任职了两年即告去世,虽然他曾完成了一些讨好犹太人的工作,但旋即为他的继承者所拆毁了。

    自从非斯都去世后,一直至犹大战争爆发,犹太的政治局势急速恶化。那些祭司长都是贪得无厌而且残忍,而那些罗马巡抚也是贪婪而暴虐。在该撒利亚居住的外邦人,又往往过份横行,以致惹起犹太人的愤怒;此外弗罗如(Florus),又掠夺圣殿的财库。最后,因着这样不停的暴虐,犹太人愤而起来反叛。

    冲突始于主后六十六年,起初在各城市发生了一连串地区性的暴乱,罗马的驻军被犹太叛徒屠杀;但要是罗马兵力较强而叛乱失败,则犹太百姓必大受苦难了。当时,叙利亚的使节加勒士(Cestius  Gallus),进兵围攻耶路撒冷,但不知为了什么缘故,他突然解除围困,毫无秩序的退兵,这种出乎意料的变化使犹太人深信神在帮助他们,于是他们便联合起来,一致对抗罗马。

    尼禄委派了维斯帕先为驻守犹太的罗马军队之统帅。在主后六十七年初,他召集六万士兵,进军耶路撒冷。在这个时候,奋锐党的首领约翰杰斯哥拉(Jhon  of  Gischala),已经进入了耶路撒冷,整个城市都陷入内战的状态。维斯帕先体察到耶路撒冷内有纷争,趁机征服了比利亚、犹大和以土买等地。正要准备再度围困耶路撒冷的时候,传来了尼禄的死讯。主后六十九年七月,驻守东方的罗马军队拥立他为帝。于是,他便交付他的儿子提多,掌管在犹太地的战事,而自己则启程经由亚历山大城,于主后七十年返抵罗马。

    在耶路撒冷,另一个奋锐党的领袖西门巴知奥勒(Simon  Bar·Gtora)及他的儿子以利亚撒(Eleazer)与约翰杰斯哥拉联合。后来,这三个领袖又彼此争执,所以他们的跟随者也彼此残杀。主后七十年的春天,提多加紧围攻;城内的守军,因饥饿和互相残杀而大大削弱了实力,终于在八月沦陷在罗马人手中。城墙被毁,城门被焚,有些兵士不听提多命令,纵火焚毁了圣殿;至于那些百姓,不是被屠杀,就是被卖为奴,整个城市被夷为平地。

    其后的三年,罗马继续的征服了喜奥地(Herodium)、玛基勒(Machaerus)及马撒大(Masada)等馀下的城堡。他们并没有遭受犹太人的顽抗。实际上,我们可以说耶路撒冷圣殿被毁时,整个犹太国已告结束了。

    当他雅努执政的时候,在埃及和古利奈都发生了犹太人起义事件,但旋即惨遭压灭。在犹太人独立运动中,最后一次是发生在主后一三五年的巴克巴(Bar-Cochba)起义,但可惜这一次为哈德良(Hadrian)所平定。巴克巴一名之意为「星之子」,因为律法师以为他就是巴兰所预言的那一位「出于雅各的星」(民廿四17)。这次起义的原因,是因哈德良下令禁止行割礼,并在耶路撒冷圣殿旧址改建一所朱彼特(Jupiter)神的庙宇。结果,巴克巴逃离耶路撒冷,最后被捕。从此以后,耶路撒冷便成为罗马人的城市,也没有犹太人敢冒生命危险进入城里。昔日供人献祭给耶和华的圣殿,则改建为朱彼特庙宇。

    就政治方面而言,犹太国就此完全灭亡了。但犹大教却没有消灭。在主后九十年,一位犹太拉比约拿单·班·撒启(Jonathan  Ben  Zakkai)在雅麦尼亚(Jamnia)开设了一所专门研究律法的学校。与他一起的,多是守法利赛信条的律法师,他们遵守他们信仰上的节期。虽然,祭司没有了,献祭也终止了,但律法师却依然存在,以行善和研究律法代替设坛献祭。

 

 

 

第二章  社会及经济世界

 

社会世界

 

    第一世纪的世界与二十世纪的现代世界很相似。贫与富,有德行的人和罪犯,自由公民和奴隶,都活在一起。当时的社会及经济状况,在许多方面都与今日相仿。

 

犹太社会

    在犹太教及异教的社会里,均有一个富有的贵族阶级。在犹太教中,贵族阶级是个宗教团体,其中主要的有祭司和著名拉比的家族。从玛喀比(Maccabees)时代直至希律大帝的时代,亚斯摩宵(Hasmonean)家族统治了巴勒斯坦的社会。在希律大帝和他的子孙统治下,亚斯摩宵系的祭司控制着社会。从福音书中对当时宗教阶级的简短描述中,可看出祭司们实际上是当时犹太国的统治者。他们控制着与圣殿有关的商业交易,而且贩卖献祭的牲口而得着收入,而且,与圣殿税款有关的银钱兑换方面得来的收益,他们也都有份。

    公会(Sanhedrin)是犹太教的高等议会,其中的会员,如尼哥底母(Nicodemus)和亚利马太的约瑟(Joseph  of  Arimathea)都是相当富有的。他们很可能是地主,把农田出租,收回一部份收成取利。

    巴勒斯坦的人民大部份是穷苦的,他们当中有农人、工艺匠,也有少数商人。在犹太教中,奴隶制度并不盛行,可能巴勒斯坦的犹太人绝大部份是自由民。其中有些人,例如成了门徒的渔夫,拥有小型的独立事业,足够维持他们的生计。

    犹太人因为遵守同一律法,所以多少限制了社会上的阶级划分。如果每个犹太人在上帝面前都要服从律法,那么,从道德的角度看来,在他的眼中他们也应该是平等的。虽然犹太人认为富人特别受上帝的恩待,所以说是义人,然而他们也没有理由说一般人不能藉善行赢得同样的恩待。虽然贵族政治制度通常会一直延续下去,但最低限度,这种内在的道德上的平等,能使这些少数的统治者不至过分专横跋扈。

         

外邦社会

贵族政治

    第一世纪的外邦社会,阶级分别较为分明。罗马元首政体兴起之前所发生的内战,破坏了国内整个社会生活。以往在意大利拥有土地的自由民消失了。许多早期的元老院家族在党派斗争下灭迹,只有少数家族仍然存在。取而代之的是一个新兴的贵族阶级,由地主组成,他们凭势力控制了公地,并用廉价收买那些因战争而破产的人之私有地产,或者收买那些无能倚靠一小块田地过活的家族的地产。那些新征服的属地也成了新的谋利途径;投机商人以政府合约商的身份,大大的赚上一笔钱。在这种情形下造成的奢侈状态削弱了贵族政治之力量,也使低层阶级感到沮丧。因为低层阶级发觉他们虽然辛苦劳碌,但随着岁月的流逝,似乎愈来愈贫穷了。

 

中产阶级

    罗马人以战俘为奴隶,设立了奴隶制度;而中产阶级因奴隶制度之兴起而几乎在帝国中消失。许多人在战争及流放中死亡,另外又有许多人无法与奴工竞争,而且也无法靠小农场和田地糊口而变卖田产。渐渐地,他们成了没有食物而又无家可归的低层阶级,拥塞着大都市,特别是罗马,他们惟有依靠国家救济来混饭吃。这些饥饿闲懒的群众,只要任何竞选人所允诺的比其他的竞选人较悦耳动听,就会随意投他一票,这对于国家的社会前途来说,成为一个难测而危险的因素。

 

   

    罗马有许多平民,或称为穷苦大众,他们的情形很是可怜。许多人没有固定的职业,甚至连奴隶也不如,因为即使是奴隶们也有衣食的最低保障。这些失业的平民,随时愿意跟随任何人,只要这个人能赈济一点食物给他们充饥,供给一些娱乐让他们排遣时辰,所以轻易地成为各种野心政治家的工具。

 

奴隶和罪犯

    奴隶构成了罗马帝国人口的大部分。我们没有准确的数字,但可能自由民没有罗马帝国全部人口的一半,而且其中拥有全部权利的公民极为少数。战争、债务、和生育使奴隶的人口剧增。他们并非全都没有知识,事实上,其中有很多医生、会计员、教师和各种的工艺匠。伊比克德(Epictetus)著名的斯多亚(Stoic)派哲学家,就是一位奴隶。在农业区中大多数工作都由他们来作,有些则在家庭中作仆人和在贸易所当书记,而出版家则雇请他们做抄写员。现代的企业用机器操作,而古代的人则用廉价的劳力。

    奴隶制度使社会风气腐化。主人们因有奴隶而完全倚靠他们的工作和技艺,以致失去自己的创造力和上进心。奴隶绝无道德和自尊可言,因为专横的主人的意见,就是他们唯一的法律。奴隶要从上司得到自己想要的,最好的手段便是欺诈、谄媚、诈骗和摇尾乞怜的服从。许多家庭,将孩子们交给这些仆人来照顾,因此,从他们学会了所有的恶习和狡滑的诡计。因此,奴隶阶层中流行的腐败,伸展到他们的主人阶级。

    无可怀疑的,当时也有许多男女主人善待仆人的事例,正如有许多奴隶,不是为惧怕而工作,而是为恩情而工作一样。其中有些奴隶,把小账和礼物积蓄成小小财产,便可以赎回他的自由,另外一些,则在主人在世时或死亡时获得主人的释放。于是,一贯被释放的人民,渐渐地加入了国家的行列,本来被战争耗尽的下层和中层阶级,也增加了一些受过训练的工人。许多被释放的人民,如革老丢手下的保勒士,成为政府要员;这对于官吏政治的成长,是十分重要的。

    奴隶制度的存在,可以从新约中常用的名词「奴隶」【译者注,中文圣经翻为仆人】一词看到,新约亦偶而提到拥有奴隶这回事。我们在新约中找不到任何攻击奴隶制度之处,也找不到任何为它辩护的地方。按照保罗给亚西亚各教会的书信来看,有些奴隶和拥有奴隶的人都成为基督徒。奴隶要乐意顺从主人,主人则不可恶待他们。不过基督徒团契的能力,终于使奴隶制度渐渐在它的影响下衰残,甚至消失了。

    那些不安定的无业游民、那些闯进大城市企图引人上钓的骗子,绝望的人和没有继承权的人一一一他们形成了滋生罪犯的温床。如果说整个国家充满了罪恶也许不公平,因为当时确实有根多正当的公民。然而,由于许多帝王和高级官员都是不道德而且横行不法,所以,当时的社会充满着各种罪恶也就不足为奇。罗马书一章十八至三十二节中所描述的外邦世界可怕的图画,并没有过份夸张之处。在异教中,并没有内在的标准尺以拦阻道德水准的下坠。

           

文化上的成就

     

    亚古士督统治下,罗马文艺复苏了,诗人威吉尔(Vergil)成为这个新纪元的先知。他的作品Aeneid描写主角的英雄事绩,指出罗马帝国神圣的来源及命运。目的是颂扬亚古士督统治下的罗马。在他的作品中,反映出作者盼望着黄金时代的来临。而且,至少有一首田园诗(第四首)似乎表示作者对旧约圣经略有认识。该撒亚古士督时代是罗马诗坛的黄金时代,因为上帝赐下了和拉斯(Horace)及俄维丢(Ovid)。和拉斯用希腊型式写拉丁文的诗,俄维丢则用希腊和罗马的神话故事,显示当时罗马人民的道德观念。

    亚古士督至尼禄这段时期没有什么重要的作品。辛尼加(Seneca)是一位斯多亚派的道德家,也是尼禄的教师,他写的是哲学文章和戏剧性的悲剧。彼得若纽(Petronius)是尼禄宫廷中富有社会的仲裁人,他写过一部小说,时至今日,仍然是帮助我们了解当时生活的最佳资料之一。

    一世纪末期,大皮里内(Pliny  the  Elder)写成了自然史(Natural History)一书,是最初尝试用科学来形容自然世界的书籍之一。它的范围包罗万有,证实作过相当的资料搜集的工夫。不过,要以现代的标准衡量,它仍不够充实,而且资料未经适当的审核分辨。昆提连(Quintilian)曾广泛地研究过文法和修辞学。马赛尔(Martial)趣味的隽语,至今读来仍然辛辣尖刻,可算是当时有名的专栏作家。

    在尼禄,他雅努和哈德良统治下,文学作品逐渐趋向自我批评。历史学家塔西图(Tacitus)和绥屯纽用朴实无华的文词来叙述该撒帝王们(The  Caesars)的历史。特别是塔西图,他与昔日的共和贵族政治有关系,所以对帝王们并不十分友善。从他的作品编年史(Annals),和历史(Histories),可以看出当时舆论表面下皮罗马政府的情绪。著名的讽刺文学家犹文拿里,也在第二世纪的初期发表他的作品。他像马赛尔一样,是一位尖刻的批评家,专门批评当时的社会风俗和道德。即使我们认为他所描绘的讽刺画有些夸张,它们仍然显示出罗马高层社会所存在的腐败状况,并且叫我们更肯定了他的前辈马赛尔所留给我们的印像。

 

艺术和建筑

    在一世纪的帝王统治下,罗马在物质上逐渐发展,新的建设也继续不断地进行。虽然罗马人在装饰美术这方面并没有特别非凡的创新,他们却擅长制造持久实用的纪念碑。他们所建造的许多桥梁、水渠、剧场和浴池等,都显示出罗马人在建筑方面彻底严格的工夫。他们懂得善用圆拱型的原则,更檀长以砖块和水泥来建筑房屋。

    在装饰艺术和纪念艺术方面,罗马人创造了大批的雕刻品,这些虽刻,通常代表某人物而不是一些抽象的观念。尤为普遍的有坟墓及石棺上的雕刻,当代帝王的半身胸像和骑马的雕像,还有历史性的雕刻品如罗马城市中提多的圆拱门等。

 

音乐和戏剧

    当时的音乐和戏剧,只用来娱乐一般的庶民,而不是用来启发知识份子的思想。罗马剧场的演出迅速退步,并导致人民道德的堕落。早期的荒诞闹剧和滑稽剧粗陋低级,内容描述最下级的生活,而表现方法淫诲。主后一世纪的戏剧表演与那些伟大的希腊悲剧作家有根大的不同,希腊悲剧作家,如哀斯区罗(Aeschylus),优利披得斯(Euripides),不只是戏剧作家,也是哲学家和神学家。

    在帝国内各种音乐很盛行。主要乐器有弦乐器和长笛,有时候也使用铜管乐器,风管乐器、鼓和钹。最流行的乐器是七弦琴和竖琴。宗教的仪仗通常都有音乐伴奏,贵族官吏们则吩咐奴隶在晚宴时奏乐,以娱嘉宾。

 

斗技场

    圆型剧场为害罗马的大众比剧院为甚。通常是帝王豉吹人与兽或人与人互相残杀的比赛,或者有些企图讨好民众以获得政治地位的野心家,也鼓吹这种比赛。参加老多数是受过训练的斗士,有的是奴隶、战俘,有的是判刑的囚犯,或是一些志愿者,像现代的拳击家一样,想在斗技场博取名誉。其中有些人赢得嘉许和金钱,可以退隐渡其平静的私人生活。然而大部份的人都死于斗技场中。由竞斗表演可看出观众惯于观看流血的场面,甚至刺激他们对它愈感兴趣。为着讨好他们的观众,这种表演愈来愈复杂,也愈可怕。如果说戏院粗陋的荒诞剧和滑稽剧会导致人们淫秽欲望的话,那么,竞斗表演则教导了残忍的行为。

 

   

    罗马社会,所采用的主要语言有四种:拉丁文、希腊文、亚兰文(Aramaic),和希伯来文。法院和罗马的文学作品都用拉丁文。在西方的罗马社会,尤其是北非、西班牙、高卢、大不列颠和意大利本土大多讲拉丁语。它是征服者的语言,再由属民来学习,而他们很快便能把它的读音和字汇配合于他们的方言中。希腊文是罗马帝国的文化语言,知识份子都熟悉它,罗马以东,大部份的人民,均以希腊文为共同语言。即使在巴勒斯坦内,希腊语言亦甚流行,可能耶稣和他的门徒与外邦人交往时,也是用此语言的。亚兰语是近东最常用的语言。当保罗在安东尼亚堡(Castle  of  Antonia)的台阶上发表他的辩辞时,他对耶路撒冷的人民说亚兰语(徒二十二2),一些耶稣说话的记录亦表明他也常常用亚兰语(约一42;可七34;太廿七46),亚兰语亦见于早期教会的宗教修辞学,例如:「阿爸」(Abba,罗八15),「主必要来」(Maranatha)(林前十六22),这些都表明早期的信徒说亚兰语。古典希伯来语与亚兰语很相近,但自以斯拉(Ezra)的时代以后不再使用了,只有有学问的拉比们仍然用它作为神学思想的工具。普通的一般人民,并不明白它。

    这三种语言皆广泛地被使用,这事实可由耶稣被钉十字架上的名号看出来,因为它是用「希伯来文(即亚兰文)、拉丁文和希腊文」所写成的(约十九20)。这三植语言在巴勒斯坦不但通行而且被承认为正统语言。

    在基督教发祥地的中心有语言的交流,足见这些文字所代表的文明和文字所带来的影响,文字也是基督教能传播到地极的工具。第一世纪之时,拉丁文和希伯来文在教会历史中并无重要地位,但亚兰文和希腊文却很重要。传统说到最早期耶稣诰语的记录,是用亚兰文写成,事实上整本新约圣经,在开始的时候,即使用希腊文,这个事实十分明显,不必申述了,即使我们承认在第一世纪的中期,有些亚兰文的耶稣话语记录仍然存在,但我们必须记得:所有的书信全以希腊文写成,福音书和使徒行传亦用希腊语才能流传至今。

 

科学

    统治第一世纪整个世界的罗马人,对于数学和科学探讨方面并没有太大的兴趣。大部份人很满意且停滞于初步的方法上,例如测量土地或计算财务必要的知识。他们所拥有的器械,如航海用的船只和战争用的引擎,已被希腊人发明,而罗马人只是借用而已。

    至基督的年代,有几方面的学问已被人探求过了。几何学、测量的科学,也是由巴比伦人和埃及人开始的。根据传统,米利都的他勒斯(Thales  of  Miletus),把几何学带进希腊。亚历山大的欧几里得(Euclid of  Alexandria,约主前三百年),把平面几何学发展得十分完全,一直至今,他的定理几乎没有什么更改。

    叙拉古的阿基米德(Archlmedes  of  Syracusa;主前二八七~二一二年),曾经对物理和机械作过深入的研究,他曾推展杠杆的理论,又发现了测算物体组合成分的原则,方法是算出物体的重量和取代它的水份的体积两者间的关系。他又发现了计算圆周及直径之间的比例公式。从此再找出研究微积分的初步程序。在他多种的机械当中,有一些是在叙拉古对付罗马的战争中用过。

    在基督教以前的时代,天文学的进展甚速。主前四世纪,有些希腊科学家已经认识地球的圆体,和它依著本身轴心自转的原理。协巴格士(Hipparchus,约主前一六○年),发明了平面和球体三角学,又计算出月亮的大小和跟地球的距离。当时最通行的有关地球和行星的运行理论,并不是说地球和行星环绕太阳运行,而是说行星环绕地球运行。亚历山大的伊拉多士吞(Eratosthenes  of  Alexandria;主前二七三~一九二年),虽然用简陋的器具计算地球的圆周,但却有相当惊人的准确性。

    当时,包括第一世纪,发展最快的科学便是地理学。亚历山大的多利买(Ptolemy  of  Alexandria;主后一二七~一五一年),曾著了一本天文学书籍,这本书由开始至终成为研究天文学的标准,直至现代哥白尼(Copernicus)理论的兴起,才取而代之。他也创造了世界地图,包括当时已知的所有地域。

    当时各地的中心地点都有兴盛的医药学。大数(Tarsus)大学,在希腊药神(Aesculapius)的圣殿中,设有一所附属医院,病人都被送进去接受治疗。在亚古士督统治时期,罗马开设了一所希腊医学院。克里索(Celsus)是提庇留统治时期的医师,他写过一篇外科手术的论文,显出开刀手术方面广泛的知识。另一位医生丢奥斯高达士(Dioscorides),描述了约六百种植物,及这些植物在医疗方面的用途。迦伦(Galen;主后一二九~二○○年)把希腊的医学常识简化成一个系统。他继续作生物学的试验,并将他的发现记录为书本。虽然他也做了不少错误的理论,但直至中世纪末期,他仍在医药科学方面发生有力的影响。

    这些罗马人所拥有的科学知识,没有特别的创造力和学术研究的兴趣。皮里内(pliny)的著作自然史共有三十七卷,乃是记录当时学问的一本百科全书。其中内容包罗万有,包括农业学和动物学。皮里内常常引用其他作者的作品,也根据他本身的观察而成书。我们可以称他为当时文化的忠实见证人,但他不能分辩事实和寓言的不同,以致结论并不十分可靠。

    希伯来人对于理论科学并无特别兴趣。第一世纪时,没有人在数学或自然科学方面右显著的成就。由犹太教模子兴起的教会,对于科学不大有关心,因为它的主要兴趣是在伦理和宗教方面。可是从另一方面来说,教会宣讲的道理所根据的启示,在本质上并不反对科学。保罗提到上帝时,说:「自从造天地以来,神的永能和神性是明明可知的,虽是眼不能见,但藉着所造之物,就可以晓得……。」(罗一20)在神学上研究神的启示是藉着圣灵,而从科学研究神的启示则是籍着创造之物,两者并没有冲突。新约圣经基本上并非一本科学书籍,也不是接受了现代所谓科学化训练的人写成的。当然,新约圣经在内容和精神上,亦不反对科学。

 

学校

    在罗马帝国,没有像现代国家设立免费的义务教育制度来教导一切十六岁以下的儿童。直到维斯帕先的时代,统治者才主动的关心支持公共教育。在普通的罗马家庭中,儿童的训练始于启蒙师傅(paidagogos),这师傅是一位奴隶,负责教导儿童的最初步课程,并且带他往城里的私立学校。罗马的儿童都在他的私人导师管理下学习,直至他长大成人,负起了成年人的责任为止。

    学校里的气氛沉闷,它们多设在四围是市场和商店的楼房或附堂中。老师们缺少对于教育心理的认识和实习,他们的教学法是不断地重复课文,更有体罚的情形发生。除了少数例外,许多课室都是空洞、寒冷、沉闷,没有现代学校一般的设备,如黑板、图表、装饰和其他器具。

    学校的课程主要是实用性的。初级课程的基本科目有阅读、写作和数学。当学生进步时,学习希腊和拉丁诗人,及记忆很长的诗节,以正确的表情背诵出来。然后他们可以学习演说的要领:怎样写演讲词,怎样发表演说。有时候那些较富有的青年人会到雅典、罗底、大数或亚历山大等地的希腊大学攻读,或者参加四处旅行的哲学家的演讲会。

    犹太儿童的教育形式大致与上述相同,只是课程较为狭窄。他们从旧约圣经学习阅读和写作。在那些分散的犹太人中,犹太人会堂学校当然同时使用希腊文和希伯来文。他们也学习先祖的传统,以及一切犹太教的仪式。有时候也准许阅读外邦人的文学。如果他有志成为学者,通常跟随一些著名的拉比学习,例如保罗就是在迦玛列门丁,按着他们祖宗严谨的律法受教(徒廿二3)。有关帝国中每个角落的教育情形,我们并无足够的资料来作任何结论。显然地每一个自治市内的人民,都有其自己的教育方式。由蒲纸可证明在埃及的一些穷乡僻壤,书写亦十分普遍,这是表明一世纪的人们,在知识方面有一定的水准,甚至下层阶级的人民,也练习阅读和写作。可能这个早期的帝国,就学率可以与中世纪的社会相比,甚至可以与十八世纪时期的欧洲某些国家作一比较。

 

道德标准

    整个罗马帝国的道德情形,可能不像历史学家所描绘的那么黑暗。向来一个有道德的人,因为德行好,不受人注意,而罪犯却被人特别的注意。只有犯罪事件才是「新闻」。然而,所有在历史、文学、戏剧、和美术方面仍然曾存它的记录,表明当时的道德水准,普遍比我们现代的水准差。罗马书一章十八节至三章二十节对人类提出非常尖锐的控诉,这些话原先的对象是当时的罗马人,所有现存的见证都可以支持圣经的准确性。

    道德的堕落并不代表没有高尚的人存在,也不是说美德完全被灭绝。而是说社会的普遍的倾向是日趋堕落,放纵肉体,不守法律。人类的生命价值变得很低贱,常有谋杀事件发生。离婚很容易获得批准,被「社会」所接受。弃婴事件甚为普遍,可见于希拉连(Hilarion)给他的妻子亚丽斯(Alis)的著名信件中:「当你生产时,倘若是男孩子,让他活关:若是女孩子,就把她丢弃。」此外迷信及各样的诡计亦十分盛行。有些道德家如尼禄的教师辛尼加,在他作品中常表扬崇高的理想,说智慧的话语;但他们的抗议,对于当时根深蒂固的罪行,只能产生一点儿的影响而已。他们不能带给读者属灵的力量,使其教训生效,而且辛尼加等人亦不能成为自己教训之楷模。不信的世代毫无能力把自己提升,渐渐地自觉到自我的无能,因此带来了无法逃避的悲观和消沉。政治的腐败、娱乐方面的放荡、商业上的欺诈、宗教方面的欺骗和迷信,使罗马的大多数人过着颓丧的生活,也使少数人觉得无法忍受。

 

经济世界

 

    第一世纪的基督徒,像今日的基督徒一样,须要在乏味的世界中谋生。他们对信仰的推展和实行,颇受当时的经济环境影响,正如现今的基督数一样。农业、工业、财务、交通和运输,这一切都直接影响到福音的传播。

     

农业

    在基督和早期教会的时代,罗马帝国占领了环绕地中海四周的地土。从现存的城市遗迹看来,当时的沿海区域比较今日的更肥沃。今天多半是干旱地甚至大部份是沙漠的北非,当日曾是广阔的田地,用来放牧牛群,又遍植水果和疏菜。意大利的许多广大土地,地主将之租给佃农和分耕者,他们种植各样的水果和五谷。在不列颠、高卢和德国的西面省份,农业极发达,其中有些农田,由政府负责灌溉,这些灌溉计划,是由亚古士督所建立的。

             

工业

    古代的工业制造不像今日那么重要,因为没有机械工具,一切制作品全靠人工来制造。在许多情形下,工厂只是雇用奴隶的私人事业。小商店很多。某些种类的货品则在特别的地区出产:贫铜器皿在康班尼亚(Campania)制造;亚麻布和纸来自埃及;质地上佳的陶器来自意大利北部。小的制成品,家仫和家庭用具通常由本地出产,正如早期的美洲殖民地一样,这一类的物品均由城市中有灵巧技术的工匠所造成,如木匠及铁匠等。可能全帝国中的每个小村落,都有工匠制造物品供给木材人的需用。奢侈品由外地输入。黄金、象牙、和贵重的木料来自非洲和东方;珍珠和珠宝来自印度;皮毛来自亚洲中部和苏俄,琥珀来自最远的北方。载运货物的马车十分笨重,而且可能遭遇劫匪。虽然国内有许多大路,车辆的运输交通全靠动物为动力,因此交通缓慢且费用昂贵。船只的来往只靠可通航的河道,夏季时则可在海上航行。所以大量出产廉价的货品,事实上是不可能的,因为既无机器,亦无交通运输工具。

 

经济

    帝国内使用的标准钱币是「底拿流」(denarius),和金质的「金币」(qureus)或镑。一镑等于四十个denarii  o  denarius在新约中,曾提及数次,有时英译作「便士」,有时译作「先令」(中译为银),它的钱币价值大约等于美金十七分,但它的购买能力超过其币值。它等于一个东方的工人一天所赚的一般工钱(太廿2)。帝国中许多城市都有自铸钱币的权利,而被征服的国家所用的钱币仍旧通用,因此同时同地可以运用数种的币制。兑换银钱的人跟商旅做买卖,生意兴隆,可见诸耶稣洁净圣殿这段经文(太廿一12)。

    银行业亦普遍流行,但并没有现代世界这种繁复的财务系统。银行并无政府补助,通常是由私人公司所组成。有些商业机构与外国有联络,便替其顾客融通资金。银行从事各种借贷,票据贴现和兑换外国钱币,也发出信用状。资金通常由个人提供,银行只是代理人。普通正常的利率是由百分之四至十二不等,不过有些私人经纪人可能索取更多。布鲁特斯(Brutus)某次,会付出一笔贷金的利息是百分之四十八。才干的比喻(太廿五15)和银子的比喻(路十九13),表明当日借款给他人是致富的普遍方法。

 

运输和交通

    罗马对各省份的统治,实有赖于优良的道路系统;一直到使用机动车辆的近代,这些道路都是冠于全世界的。罗马人把道路尽量筑得十分直,穿越山洞,又筑长桥横跨山谷和河流。建造公路时,他们把上层的土壤挖去,再把路床用三层不同的筑路材料填满,中间的一层成冠状用来排水,最顶层铺上碎石。道路很少宽于十五尺,但它们平滑耐用。其中有些沿用至今。

    这些道路从罗马向各方的边境伸展,军队和商业用的货车来往其上。皇室的邮差逾送政府的文件,而私人的事业则雇用自己的信差。

    其中有数条道路因其古旧而著名,亚比乌大路(The  Appian  Way)是沟通罗马和南意大利的主要路线,它从罗马开始,经过加菩亚(Capua)直达宾迪斯林(Brundisium)。由宾迪斯林出发,旅行者可向东航行,直至以利哩古(lllyricum)西面的地拉鸠门(Dyrrhachium),这里有倪尼天林(Egnatian)公路,横跨以利哩古和马其顿,直至帖撒罗尼迦,于是再通到拜占庭(Byzantium),即今日的伊斯坦堡(lstanbul)。另外一条途径是由特罗亚(Troas)开始,下至小亚细亚西岸的以弗所,再向东经过老底嘉和歌罗西至彼西底(Pisidia)的安提阿,然后从这儿南行经过以哥念和特庇至西里西之门(The  Cilician  Gates),通过这儿便直往大数到达叙利亚的安提阿。由安提阿,道路东行至幼发拉底,便可直往印度的贸易途径。

    菲明尼亚大路(Via  Flaminia)由罗马向北伸展至亚尼米林(Ariminum)然后至米底奥兰林(Mediolanum),由此有数条道路向西方分支至高卢,日耳曼(德国)、菲西亚(Rhaetia)和罗尼琴(Noricum)。革老丢亚古士大道(Claudia  Augusta),是从主前十五年开始修建,至革老丢时完成,连贯味若那(Verona)和多瑙河两处的地域。在多瑙河一带的道路,接连了味若那和拜占庭。

    往西行的道路,有奥里利亚大路(Via  Aurelia),从罗马直通热内亚(Genoa),由此地豆米仙大路(Via  Domitia)通往马赛(Massilia)。由马赛开始,是另一条亚古士督大路(Via  Augusta)经过庇里牛斯山(Pyrenees)往达勒高(Tarraco),再南行至苏劳河(Sucro  River)穿过科尔多巴(Corduba)和协士帕斯(Hispalis)至西班牙的基甸斯(Gades)。

    在高卢和在大不列颠,有无数的短路互相连接主要的各城市。

    在这些道路上来往的车辆都因其主人的贫富而异,有些人在路上徒步跋涉数十里,有些乘坐驴子,较富有的人家可乘马匹或骡子,至于政府官员和巨贾则乘坐轻便的马车。在适当的各站设有旅店,使旅客可以停留下来吃住。很少的旅店有奢华的设备,可能真正清洁卫生的旅店很少。中层和上层阶级的旅客多数靠他们的朋友来接待,免得要受气于贪心的店主和他们没良心的仆人。

    商业性的运输,多靠水路而非陆路。地中海有许多良好的港口,一年四季都有许多船只来往航行。亚历山大城是重要的港口,因为它是埃及谷类产品出口地方。

    亚历山大城的商船是当日最庞大而又最好的,其中有些长达二百尺,它们靠风帆推动,但船内设备充足的船桨,以至在意外时水手仍能操纵船只,根据存有的记录,其中一只最大的船除载运货物外,尚可以载有一千二百位搭客。亚历山大城的大部份商船都参与玉蜀黍的贸易,把这些谷类供给罗马。在革老丢统治的时候,船只保养受到政府的补助,以便能继续按时供应谷类,供给大众的需要。保罗在一次船沉时,正乘搭一艘亚历山大的船(徒廿七6),米利大(马耳他岛,Malta)获救后,即乘搭另一艘船往意大利(廿八11),船名叫做「丢斯双子」。

    战船较商船轻巧快捷,通常由在船舱的奴隶摇橹推进。船只普通有二、三和五列船桨,有些甚至用十列的船奖。平日巡航多用风帆,但在战役中,胜败全在船只的行动,就必须靠人力的划动,以至能安全而正确地控制船只。

    在内河和运河上使用的是驳船(barges),主要用来载运货物,很明显的,它们很少有搭客生意,在新约中亦未曾提及这一类的旅运。

 

 

 

 

第三章  宗教世界

 

    基督教不是在一个宗教真空里开始成长的,即不是在一群毫无成见地等待接受一种信仰的人当中开始的。相反地这个新兴的基督教信仰须要披荆斩棘,在数世纪以来根深蒂固的各种宗教信仰中开拓出一条路来,在许多宗教里,有些已退化成了微弱的迷信与无意义的礼仪,其他较为新鲜而有活气的大略可分成五大类。

       

希罗时代的众神

    泛灵主义就是罗马共和国早期盛行的原始宗教,那时,小农各自敬拜他们的耕地与炉灶的神只,这些神只其实只是他们在日常生活中必须面对的自然力量的化身,计有天神、地神、水神、森林的神、撒种的神和收获的神等,各有其特定敬拜的地点与节期。这些地方性的节期和礼仪,有些尚在今天希腊和意大利的农村社会中残存着,例如圣诞节可能是模仿罗马在冬至庆祝转岁的农神节(Saturnalia)。

    随着罗马军国的扩展,罗马人接触到希腊文化,在希腊众神的影响支配下,将诸神融和一起。天神朱彼特被认作希腊的丢斯,朱彼特的妻子优娜(Juno),则被认作纥拉(Hera),海神捏普吞(Neptune),被认作坡赛顿(Poseidon),冥王普卢托(Pluto)则被认作哈得斯(Hades),诸如此类,所有荷马式的诸神都被吸收到与它们相似的罗马诸神里面。在亚古士督统治下,建立了新的庙宇和新的祭祀制度,但仍然有不少善男信女,信奉并且尊崇罗马或希腊的旧神。

    可是到了基督的时代,希腊的众神崇拜已经开始衰微了。这些神,本来只是一些普通男女的化身,而他们之间无数败德的行为及狭隘小家的龃龉,受到讽刺家的揶揄与哲学家的轻蔑。在主前三百年的柏拉图已声言过要将诸神的神话摒绝在理想国的门外,免得它们的坏榜样带坏青年人。各门派的哲学家在他们的范畴里,并没有容纳诸神的馀地,不但如此,更公然地对诸神加以嘲弄。敬拜诸神的虔诚男女显然还是不少,但人数毕竟是逐渐减少了。

    这种古老拜神的风俗受到摧毁,还有另外一个因素。到那时候为止,诸神并未受到所有城市划一的崇拜,每个城市各自推尊一个神为其守护神,而崇拜是半政治式的:人之所以崇拜丢斯、纥拉或亚底米(Artemis),是因为他恰巧住在该神所在的城市里。每当一个城市向强大的罗马军队投降时,总会有人问:「为什么当地的神不保护他的子民呢?」被征服的人民往往不再信奉那不能给予帮助的既无能又易变的神。

    平民尊奉宗教仪式一直维持到主后一世纪以后。这种崇拜,在新约圣经中最显著的例子,就是以弗所人对亚底米的崇拜,「这亚底米因它是从天上掉下来的神像而出名(徒十九2735)」;在圆剧场里,拥挤着一群高声尖叫的群众,大声喊着:「大哉!以弗所人的亚底米。」(徒十九34)这段话正反映出一个地方性的女神受到的狂热笃信。

 

君王崇拜

    正当地方性的神仍然受到崇拜时,罗马帝国的世界意识日渐增强,为另一种新宗教帝国的崇拜铺了路。多年以来,希腊化的叙利士王朝和多利买王朝皆高举其君王至神的地位,尊他为「主」(Kyrios),「救主」(Soter)或「显圣的神」(Epiphanes)。罗马帝国的中央集权政治,赋予君主极大的权力,史无前例。由于君主能够善用权力,造福国家,造成一般人对君主多少有点神性的感觉。

    君王崇拜并不是任何人强制建立的,而是渐渐地发展起来:一来是由于人民日益尊崇君王有超人之处,二来是由于君王希望人民忠心于他。该撒大帝在去世后,被尊谥为「超凡的犹流」(Divus  Julius)。自亚古士督开始,每一个君王去世后,都通过元老院的投票决定,被推尊为神,然而,有些君王并不太重视这项荣誉。加利古勒在位时,曾下令在耶路撒冷的圣殿内竖立他的雕像。但这件事并不代表当时王室的一般政策,因为加利古勒通常被认为是有点疯狂的。在主后一世纪来,豆米仙的时代以前,在位的君王未尝强逼人民向他们膜拜。

    基督徒一向坚决反对向人跪拜,于是拒绝参与君王崇拜,因而招来了残暴的迫害。多神的罗马人自然可以多拜神,于是视基督徒的拒绝是对他们的君王缺乏应有的尊敬,并且肯定这是不爱国的行为。在这二种立场之间,毫无妥协的馀地。对帝国或君王敬拜的问题,基督徒的态度在启示录反映了出来,这卷书切实地表明基督的要求与君主的要求显然是敌对的。

    君王崇拜对国家无疑极有价值,它将爱国主义与崇拜合而为一,并使爱国成为一项宗教上的责任。这是主后一世纪的极权主义。

 

神秘宗教

    无论国教或君王崇拜都不能完全满足人的需要。这两种宗教都奉行献祭仪式;两者都是受到团体性而不是个人性的支持;而且都是在寻求神的庇护,而不是寻求与神的交往;两者也都不能在困苦危难时给予安慰与力量。因此当时人们都在寻找一种比较个人性的信仰,希望藉之立刻得到与神接触;只要能够满足这个需求,他们愿承受任何经历。

    神秘教满足了这种渴求,虽然希腊的依流西斯(Eleusinian)神秘教已流行很久了,但神秘教大都起源于东方。例如母神区伯利(Cybele)的崇拜来自亚洲,伊西斯(lsis),以及阿西利斯(Osiris)或色拉皮(Serapis)的崇拜来自埃及,而米特拉教(Mithraism)则起源于波斯。这些神秘教在缘起和细节上并不一样,但在一般性特征上却很相同。各教都以一个死而复苏的神为中心,他们各自有一套宗教仪式,包括不同的术语,和净化心灵的方法,都用表征及秘密的戏剧性表演来表达他们对神的体验;籍着这套仪式,初入教者就被导入了这个神的经验里,算是成了一个不朽生命的候选人。这些入教程序多少与现在的秘密结社相似。各教都维持一种友爱关系,在这个关系里,主与仆,贫与富,尊与卑都以平等地位相待。

    神秘教满足了社会平等及人不死的渴望,而且开了一条国教所未能提供的出路,它使人在宗教上表达出情感,并且使宗教经验变得特别个人性。新约圣经并没有直接的提起过神秘教,但有人以为保罗可能曾经偶而用过它们的词汇,而且在西二1819所提到的「敬拜天使」,可能反映出歌罗西会有过将基督教与折衷派的哲学崇拜混合起来的企图。

           

秘术崇拜

    与神秘教有很相似的,就是当时的秘术主义。民众对宇宙间的力量,虽不明白,却能约略的感觉到它的存在,因此产生了迷信的仪式与敬拜。他们以为世界充满着灵与鬼,只要能够知道正确的仪式或术语,就可以召唤或主使他们按命令去行。从当时文学里所用的典故及从片断的蒲纸中,皆可以证明,在罗马的领土里,会盛行过法术的信仰。犹太人和外邦人一样,都接受了这种迷信,而实际上,往往犹太人比外邦人更醉心于这种法术。

    在狠早以前人们已经开始相信法术,自从罗马建立之初,他们就会查看被杀动物的内脏,或是观察飞鸟的翱翔来占兆或预卜未来。希腊人则熟习神谕,即诸神藉着它们的男女祭司,将旨意向人表明。被掳于巴比伦的时期,许多犹太人接触到东方的神秘教的知识,而变成了职业性的驱魔师或巫师。亚历山大的征讨,与波斯人开始接触,东方的神秘主义亦由波斯传到西方。在提庇留统治时,人们对星座图的狂热已达到顶峰。从蒲纸中则表明法术在以后的数世纪里仍然盛行着。

    犹太人对法术的兴趣,新约圣经亦有记载·例如在使徒行传中法利赛人驱逐恶鬼便是。行邪术的更被形容为传道人的仇敌(徒八924,十三611),以弗所的信徒也认识到异教的法术是与基督教为敌的。所以将符咒的书焚烧掉了,书价共五万块钱(徒十九19),无论如何,对于秘术的崇拜,圣经是绝对不容许的。圣经虽也承认魔鬼力量的存在,至于与魇鬼来往,在新约和旧约,都是严厉禁止的(利十八101220;弥五12:林前十2021)。

    在蒲纸中有一些法术术语的样本,是用来控制灵界或求取好运的。其中一段,是摘录自主后三世纪的大巴黎蒲纸,上面有一个古怪术语,是将基督教、犹太教和异教的语句并成的,作为一个驱逐恶鬼的法术:

    「一个用以驱逐恶鬼的著名的符咒。咒语须在被鬼附者的头上念出。将橄榄树枝放在他面前,然后站到他身后说:『大哉,亚伯拉罕的灵,大哉,以撒的灵,大哉,雅各的灵。耶稣圣者(这里跟着一连串显然毫无意义的字)的灵,将鬼从这人身上赶出,直至污鬼撒但要从你面前落荒而逃。鬼啊,不管你是谁,我奉那位神沙巴巴伯迪奥文沙巴巴伯迪宇文·沙巴巴伯汤力文·沙巴巴伯费尔(Sabarbarbathioth Sabarbarbathiuth Sabarbarbathoneth Sabarbarbaphai)的名向你发命。走出来,鬼啊,不管你是谁,立刻离开某某人,立刻,现在!出来,鬼啊,我要用坚硬的锁链锁住你,然后将你交与彻底毁灭的黑暗混沌里。』」

    从上面的术语,可以看出当时的异教世界一方面既尊重基督福音的大能,另一方面却又误解了这福音。如果基督教没有能力来克制异教的恶魔势力,那么,根本不会用到亚伯拉罕、以撒、雅各、耶稣的名了,这错误观念,是由于以为将这些名字加起来,就可以造成另一个驱邪的魔咒,给赶鬼者能随便运用。使用这个方法的人,就重覆著西门.马古斯(Simon  Magus)的错误,以为神的大能,可以用金钱换取得来。这种信心与迷信的混合,在这些人中是很寻常的,因为他们虽有浓厚的宗教本质,却始终没有机会接受正确的教导,更没有机会接触到圣经。

    主后一世纪时,罗马帝国亦盛行占星学。占星学起源于巴比伦,那里有清澈的夜空,可以无阻隔地看到星宿与行星。由于当地的祭司将行星当作是它们诸神的象征,因此行星的移动,都小心的记录下来。他们深感受到宇宙的规律性,因而设法将这种规律与人生的运程结合起来。由于亚历山大的征讨而使东西方相接触,占星学因而传到了希腊。藉着希腊人以及一些想在西方发财的东方预言家们,占星学送得以传入罗马帝国。占星学的理论建立在一个假设上,即控制着行星与人一生的整个世界统治权势,也是同时支配着两者。因此很多时根据某人出生所属行星的运行,而推知他的一生事业。为着找出天体所要表达的意思,太阳与行星的轨迹被分成十二宫,造成十二天宫图;每宫以一个特别的星座标明。只要知道某人出生的正确时间,就可以准确地找出他是在那一宫之下出生的,而各不相同的行星在那时刻的位置也都可以计算出来了。从它们的位置和各行星的潜在性的影响力,就可决定他的一生事业和预测他的未来。也可叫他知道如何趋吉避凶。这些资料排列成表后,就叫做星座图。

    随着哥白尼的天文体系(Copernican  system)的兴起,他以太阳取代了地球作为太阳系的中心,占星学渐趋衰微。无论如何,在基督的时代里,不只下层阶层,在贵族阶层中,占星学都受到相当的重视。甚至亚古士督也有时用到它,而提庇留则经常求助于它。虽然如此,占星学从未曾渗入到基督教里,因为基督徒根本将它弃绝了。

         

哲学

    宗教日益退化,成了空洞的仪式或无知的迷信,一些有思想的人可能因为从中找不到真正的满足,就将宗教彻底的摒弃了。可是,世界的难题,总得有合理性的答案,这是他们不能规避的。除非人肯甘心像一个傻子,就可以不管这些困扰,否则,宇宙的神秘,是亟待解释的。

    所谓哲学,就是尝试将现存的宇宙知识连系成系统,并将人类的经验与之相调合。这些哲学,或粗略、或质朴、或精微、或深邃,有些承认至高权能或一位有位格的神的存在。其馀的则坦白表明是唯物主义,扬弃了神的观念,以为这是无稽或多馀的。无论怎样,哲学皆不仰赖神的启示。它一直假定了人本身已有足够的潜在能力,可以了解他自己的世界,和决定自己的命运。在他作决定时所需要的知识,则可从个人或重体的经验中取得。至于将知识明确表达成连贯的系统,则须遵守人类所制定的逻辑规律。籍着不断扩大的观察范围,和他的渐进以至完善的逻辑思维,终有一天,人类应该可以达到一个地步,足以全盘了解包括他自己在内的一切奥秘。

    为求达成这个目的,各不相同的哲学体系先后创立了,并且,哲学所反映的既是人类对生命的基本看法,这些体系可说一直持续到今天,虽然也许不是以原来的名目出现。所有这些哲学的前提,都与基督教的基本原则不同。虽然不少哲学也具有与基督教相似的特征,甚至日后的教会思想中也吸收了这些相竞争信仰的词汇和用法,但一般来说,哲学与基督教是相敌对的,它不是形成基督教的元素。为了要清楚明了第一世纪的知识与宗教背景,我们必须对这些哲学有基本的认识。

 

柏拉图主义

    柏拉图主义(Platonism)是因雅典大哲学家柏拉图而得名的。柏拉图是生活于主前四世纪的人,也是学院制度的创办人。他是苏格拉底(Socrates)的学生及朋友。他从老师那儿承受了质疑的头脑及思考抽象观念的习惯。他主张这世界是由无数个别的事物所组成,每一件事物是一个真实的理念的复本,但这复本或多或少总欠完善。例如,这里有多种的椅子,但其中无一张是其他椅子共同的起源,那么,那张真实的椅子,就不会是任何一张木制的椅子,而是那张在理想中的椅子,木椅不过是它的一个复本而已。

    这样,真正的世界,乃是理念的世界,而物质世界只不过是它的影儿。把这些理念组成了一个系统,而在这个系统里最首要的理念,就是「善」(Good)。柏拉图似乎从未将「善」人格化,也不认为它是创造物质世界的造物主(Demiurge)或创造者。但柏拉图认为理念是客观存在的,事实上柏拉图以为只有理念才是真正存在的束西,而现今世界只不过是理念的一个微弱不完全的反映而已。这种世界观难免会发展成二元论。如果真正的世界是看不见理念的领域,而这变幻莫测人所生活的宇宙只是短暂过渡的地方的话,人就会设法从虚假的世界逃向真实的世界。于是,反省、默想,甚至修道,都会成为超脱的门路。知识便是救赎,无知便是罪恶。人可以藉着追求「善」、「终极」和「至高理想」,而得以从物质世界的束缚中释放出来而进一步去理解真正的世界。

    柏拉图主义由于太过抽象,难以引起普通人的思考及重视。而新约圣经里,也没有直接提起过这是基督教所碰到的哲学之一。不过,在智慧主义(诺斯底主义Gnosticism)及新柏拉图主义(Neo Platonism)中都反映出柏拉图的二元论,前者可能是在主后一世纪时兴起的,后者则是主后三世纪时由蒲鲁泰纳斯(Plotinus)所倡导的。

智慧主义

    智慧主义(Gnosticism)的名字,是从希腊文gnosis而来的,意思是知识。由其名可知这是一个用知识成全救赎的系统。智慧派主张:以神的伟大和圣洁,断不会造出一个充满卑污与腐败的物质世界。他们主张至高的神曾经运行过一连串的流露工作,每一次的流露都比不上前一次的,直到最后一次流露--叫做埃昂(aeons)——造成了这个世界。因此物质等于是罪恶。如果人要得到救赎,就得撇弃物质世界,去追寻无形的世界。这个论说引出二个互相矛盾的伦理结论。第一是禁欲主义,以为肉体既属物质,因此是罪恶的,故须要加以严格的约束:肉体的欲望应加以抑制。情感的冲动应加以压抑与漠视。第二个结论基于一个假设,以为灵魂是真实的,肉体是虚假的。如果肉体只是暂存的话,肉体的一切行为就不重要了。因此,满足欲望并不会影响到最后的灵魂得救,因为到末后,只有灵魂才可以仍然存留。

    这种学说有可能助长了保罗在歌罗西书所指出的异端。保罗警告他的读者说:「你们要谨慎,恐怕有人用他的理学(philosophy),和虚空的妄言,不照着基督,乃照人间的遗传和世上的小学,就把你们掳去。」(西二8)这个异端公然否认了基督有完全的神性,或者将它贬为神微小的流露或显现。此外,智慧派所助长的数种禁欲主义的形式,可能就是保罗曾严厉责备的一些「不可拿,不可尝,不可摸」(二21)的看法。我们不能说这个错误的思想绝对是智慧派,但二者确有相似之处。

 

新柏拉图主义

    在埃及吕科波里(Lycopolis)的蒲鲁泰纳斯采纳了柏拉图的学说。蒲氏在罗马传授哲学约二十五年;蒲氏受教于亚历山大的亚蒙尼斯·萨迦士(Ammonius  Saccas)。这萨迦士也会是位基督徒,后来又回到异教去。此外,当蒲氏在罗马军队服役远征时,接触了波斯的二元论,思想也受很大的影响。新柏拉图主义(Neo-Platonism)无疑是一种宗教哲学,以柏拉图的宇宙理念和个别事物二元论及波斯的光、暗二元论为基础。新柏拉图主义认为灵魂一定是善的,而肉体天生就是恶的。得救是在乎完全除去肉体的欲望,也就是从倚赖感官的生活里慢漫地引退,转而趋向灵性的生活,最后,当人死时,就可以得救了。这样,肉体的罪恶的影响就会止息,而真正的属灵的生命就可以展开起来了。

    新柏拉图主义主张,获得属灵的生命的方法,不是知识上的努力,而是与那无限者神秘的合并。在这一点上,它超越了柏拉图主义。理性既不能澈底明了神,就只好通过感觉来建立与神的交往。

    在智慧主义及新柏拉图主义的二元思想里,真实与物质之间有一个鸿沟,不仅从形而上学来说,两者的本质是无法调和的,从道德上来说,一善一恶也是对立的。因此无论在形而上学及伦理上基督教道成肉身的教义都不能成立。一个贯彻于柏拉图主义者,对于神与人,神性与肉体的联合,会认为是无法想像的。赎罪也显得是多馀的,因为在物质世界的一切活动,丝毫不能影响到属灵的真实世界。身体复活亦是一个可怕的错误,因为这样会使罪恶的物质永远存在,最后一个反对教会的皇帝,那称为「叛教者」的朱利安(Julian,“the Apostate”)就是新柏拉图主义者。

 

以彼古罗主义

    以彼古罗主义(Epicureanism)是因雅典人以彼古罗(Epicurus)而得名。以氏在雅典读书,并于主前三○六年左右创立了自己的学派。他的门生,就是主前一世纪的罗马的物质主义哲学家与诗人路克惹丢(Lucretius)。以氏的学说,最完善的描述便是路克惹丢的著作。他认为世界是从一阵原子雨中开始的。其中一些原子偶然稍微歪斜了,与其他的原子相撞,就引起了更多原子的互相碰撞。到最后,碰撞所产生的运动,就造成了这个宇宙。以比古罗派的宇宙观与近代物质进化论相类似。

    这样一个偶然而来的世界,绝不会有任何目的与计划,也因此不可能有绝对的或最终的善。以氏认为快乐就是可能有的至善,而快乐的定义就是没有痛苦。他并不提倡肉欲,他只强调每个人须从各种享乐中加以挑选,以求得个人最完全最长久的满足;这种思想与当时和今天大众对享乐主义的观念是相反的。如果禁戒某些嗜欲比放纵这些嗜欲能予人更大而最终的满足,则愿接受禁欲。以彼古罗主义并不豉吹纵欲,然而却不能阻止利己主义的发生。

    以彼古罗主义在本质上是反宗教的,如果世界是从物质和偶然而来的话,根本就用不着创造者的能力了。如果宇宙中一切事情的结局都由偶然所操纵的话,也无需一位指引而有目的的主脑了。以彼古罗主义者对神的存在并没有明确地加以否定;他们也谈到神,这是可以肯定的。

    但他们认为诸神是在遥远的快乐天堂里享受,对于人世琐事不感兴趣。因此享乐主义最多只能算是自然神论,而事实上是一种无神论。因为这个神既不可亲近又不理人事,不如说他不存在更好。

    作为一门哲学,以彼古罗主义是受人欢迎的,因为它不在抽象的推理上兜圈子:而直接地迎合人情感上的需求,因为它用哲学来支持「人生以享乐为目的」——不论有没有这个论证,大多数人都采取的一种生活方式。由于此派宣称在现今的世界过程中不会有任何目的或终结,它摒弃了一切罪的观念和在最后审判要向神有所交代的教训。由于他们以为人体只是由原子构成的,人死后就不能继续存留,因此他们也不承认永生的存在。

    以彼古罗主义既有这几个主要的信条,难怪保罗在亚略巴古(Areopagus)传讲耶稣与复活之「道」时,受到雅典人的讥诮了(徒十七1832)。

 

斯多亚主义

    在上面所引用的一段新约经文中,与以彼古罗主义并提的就是斯多亚主义。这学派由哲诺(Zeno)所创。哲诺是塞蒲路斯(即居比路)人,可能是闪族之后裔。哲诺不认为有一位有位格的神,他认为操纵着宇宙的是一个绝对的理性(Absolute Reoson),这「神」是内涵于并遍及于整个宇宙的。因此管理世界过程的并不是机遇而是一个渐进的目的。

    因此顺从理性就是至善。个人的感觉也就无足轻重,甚至会有害。因为理性可对人类的问题加以解释,而人的感觉却往往使这些解释发生错乱。渐多亚派的目标,就是完全的自我控制,不受情感因素所动摇,这种态度就是现今斯多亚这名词的主要的意义。由于这门派的人相信大自然的现状是本该如此的,而且一切事情的发生都由上天(Providence)所安排,因此这个坚定不移的过程不能被更改或停止下来。宇宙是要我们接受而不是要我们改变它的。这个宿命论的(看法)要求不断的自我克制,而结果培养出一种颇高水准的道德行为。这学派正好迎合罗马人讲究守法和严谨的头脑。很多比较贤良的罗马政治家如西色柔(Cicero)都持守这些信条。

    斯多亚主义的信念无论多美善,也不能算是基督教。因为斯多亚主义并不容许有自由的意志,也不认为罪是真实存在的;它认为一切表面上看是罪恶的,都只是一个较大的善的一部份而已。这种看法排除了一切要将现存事物的秩序加以改革或变动的念头。人人都有责任遵行美德,使自己能符合他所知道的最高理性,可是他却没有责任去改变人们的命运,也没有责任去保护人们不受患难。

    斯多亚主义以为神与人不可能有个别的来往,因为自然若公平地对待所有人类·也就不会特别恩宠任何人了;况且,若认为个人与最高理性或宇宙过程有关系,就像对万有引力定律发生情愫一样不调和。斯多亚主义所信的神既没有位格,因此亦无兴趣过问人事。而基督教整个福音的概念,就是神差他独生子到世上来,为人类舍身,与罪恶对抗,这对于斯多亚派的人来说是荒谬的。斯多亚主义的伦理学有根多是值得称赞的,也有些地方与基督教伦理的最高标准相类似;虽然如此,这两个体系,在基本假设和实践上却是相去甚远。

    此外,还有两个比较没有那么普遍及具有影响力的体系,虽然如此,仍值得我们注意一下。

 

犬儒主义

    与柏拉图主义一样,犬儒主义也是从苏格拉底的学说中产生的。苏格拉底认为在低劣的环境下,有许多欲望的人会遭受完全的挫折,但一个寡欲的人却仍然可以顺应地生活下去。因此犬儒主义者们主张以无欲为最高的德行。若要完全摆脱欲望,就得废除欲望。故犬儒主义者委弃了一切标准与习俗,而成为纯粹的个人主义者。很多时候,犬儒主义者为着表示他们「与众不同」,就故意地在言语和行为上表现得粗鄙下流。苏格拉底曾对犬儒主义的创始人安提斯登斯(Antisthenes),作这样的批评:「透过你外衣的破洞,我可以看出你的骄傲来。」这句评语可说是对整个犬儒主义运动一个最透澈的分析了。

 

怀疑主义

    伊利斯的比罗(Pyrrho  of  Elis;主前三六五~二九五年)是第一个怀疑主义者,他们的论点简述如下:若知识的基础是经验,而经验又是因人而异,那么就不可能有确定的标准了。这国家所接受的习俗可能在别的国家中会受到责难。同一件事在不同时间和环境中的当事人会有不同的印象。一切评判的条件都是相对的,比如一个法码的重量,对某人来说是轻的,但对另外一个人来说,会觉得重。除非能找出立论的确定基点,一切评判的标准都是无效的,更谈不上有所谓真理的存在。依据他们自己的逻辑,怀疑主义者不可能有任何声明,因为他们没有任何可接受的前提来论证任何事物。从逻辑观点来看怀疑主义只会带来理智的全盘瘫痪。

    犬儒主义与怀疑主义(Scepticism)都是因这些人放弃一切标准而兴起,前者是伦理上的委弃,后者是理智上的委弃。基督教不同于二者的地方,在于主张神为人类最终的标准。基督教坚持人需要倚靠神,犬儒主义者则主张独立,故无法跨越到此事实中。基督教坚持神是一切思想的源头,因此在凭藉经验去获得知识时,神给人的启示就是一个规范的因素。

 

哲学的评估

    无论这些或其他不同的哲学多么流行,它们都不能使人满足,因为它们太过抽象,普通人难以彻底了解其全意,而且它们也没有确定性,它们推理的结果时常只是个「可能性」,哲学的失败,正如柏拉图藉着闪美埃士(Simmias)的一段说话里所描述的一样:

    「苏格拉底呀,我敢说你我都有同一的感受,就是在今世中,我们很难,甚至不可能对这些问题(例如永生)得到任何确切的答案。然而若不全力去证明有关这问题的说法,或者没有全面性地探讨过这问题就先气馁了,我认为这样的人,就是懦夫了。他应当坚持到底,直到达成两件事情中的一件:一是发现或学到了这问题的真实情形。二、若是不可能,我希望他能抓住人类最好又最不能反驳的意见,作为他人生航行中的木筏——然而我必须承认,他若找不到神的话语,能安全可靠地载运他渡此一生,恐怕此行会有危险。」

    因此,正如哲学本身所承认的,它在寻找真理的事上是失败的。对于闪美埃士的困难,基督教已有了答案:「道成了肉身,并且住在我们中间,充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光,正是父独生子的荣光。」(约一14

 

 

 

 

第四章  犹太教

 

    第一世纪,罗马帝国众多宗教派别中,犹太教占有独特的地位。它是从犹太人开始,有民族特色;但信奉它的却不限于犹太人,其他转教的外邦人,数以首计。犹太教并不是唯一强调敬奉一个神的宗教,它与别的教派不同的地方,是它绝对的一神论,完全不容许归依者敬拜别的神,或承认别神的存在。其他宗教有它们的庙宇和祭祀的崇拜,但没有任何其他信仰像犹太教一样,在圣殿的圣所中没有偶像,而能影响或维系这么多的信徒。许多哲学体系皆有明确的道德训条;但犹太教的道德,是它敬拜的一部份,谨严的加诸每一信徒身上。当日许多部族信的宗教多建立在习俗或神秘的直觉上。犹太教却是基于神而详记于律法和先知经典的启示上。他们认为神向他拣选的仆人们讲话,而圣经便是神自己向他们讲话的复制品。

    基督教既由犹太教蜕变而生,研究新约的学者,就不能不对犹太教有默认识。新约各卷书,除去两卷,皆是犹太人的著作。新约的教训,如其中有关神、人、罪、救恩、律法、恩典、祷告,及其他许多基督徒生活的基本概念,均可于旧约中寻得其根源。就是新约中反对律法主义的辩论,也是引用旧约的经文。使徒时代的著作,引用旧约的例子,更是随处可见。基督徒初时被称为拿撒勒教党(徒廿四514),视为犹太教主流的分支。耶稣本身便是犹太人,在一个犹大家庭中出生(太一16)。

    他又如其他犹太男婴一样,接受割礼(路二21)。当孩童的时候,他被带到耶路撒冷,过逾越节(路二41)。他的一生便是在犹太社会中渡过,且遵守犹太习俗。现今存在于基督教和犹大教中间的钵隙,并不由于两者不同的历史及神学渊源,乃由于犹太人对主耶稣的弃绝,正如约翰所说:「他到自己的地方来,自己的人倒不接待他。」(约一11

      

来源

    第一世纪时所见的犹太教,大致上是在披掳以后形成。以色列人和犹太人在被掳前,对律法只有间歇性的顺从。敬拜耶和华虽已是他们正当而且法定的信仰,但犹大人常「违犯多于严守」。主前第九世纪时,整个北邦,在亚哈王(Ahab)王后,腓尼基(Phoenician)人耶洗别(Jezebel)的影响下,已完全的转向巴力(Baal)的崇拜。以利亚(Elijah )雄伟的传道勋业,将这逆势改变过来,使以色列人转向耶和华。同样的在主前第八世纪时,南邦圣殿的敬拜,在玛拿西(Manasseh)和亚们(Amon)二王的治权下,已被忽略及废弃,二王更赞助许多外邦神祉的传入。约西亚(Josiah),治理有方,曾洁净圣殿,恢复对耶和华的敬拜。在圣殿重建时被发现的那部律法书,也取得它应有的权威(代下三十四133)。只要以色列民是住在巴勒斯坦,受着附近富强而不敬畏耶和华神的邻邦的影响,他们便会受诱惑去敬拜外邦神只,而放弃他们列祖的神。这趋势自旷野流荡时便开始(民廿五13),延续到被掳及放逐的时期(结十四15;耶七1620),先知们的警告也是徒然。

    被掳时,犹太人要面临一个严重的抉择:一是他们完全忠心地去敬拜耶和华独一的真神,得以保存民族存在的特征和目的;一是受到他们被放逐国家中宗教和政治的薰陶和吸收。如果他们选择前者,他们便要重视律法书上的要求,并设计一些敬拜方式,以代替因圣殿被毁,而停止的敬拜,和后来被解散的祭司制度。律法书还可以带到新居的地方,但圣殿的敬拜,当时在他们看来,已烟消云散了。

    主前第六世纪时,被掳的南邦民众中,新约的犹太教在巴比伦已开始蕴酿成形。南方人民曾疯狂的拥护巴力及其他迦南神只,但沦陷的惨痛经历使生还者转向仰望耶和华。被掳时期发生的这种可喜的属灵气氛的转变,但以理书整个精神便得以证明。书中严厉的谴责参与外邦的敬拜者,而且但以理和他的朋友们,在任何代价下也持守他们对耶和华独一的信念。

    献祭被迫停止后,律法——或称套拉(Torah)——的研读,取代了其地位。南北两邦存在时,个别敬拜者可以籍着参与公开的崇拜,表示他们的信仰:这种表示虽然可能是诚实的,但决不像个人研读神的告诫那样来得重要。约西亚的改革中,向百姓颂读律法(代下三十四2930)是改革运动的特征,但在被掳时期,个人研读律法的趋势,更为普遍。文土如以斯拉,研读和解释律法,成为民众的重要人物,正如祭司们在圣殿未毁前是重要人物一样(拉七16)。耶稣的时代,文士们在犹太教中是有势力的人物。

    新的敬拜中心随着会堂的爱民而成立。被掳人民散居各地,到处飘流,一些地方性的紧集便成为必要。在圣殿重建后,许多人亦不能出席其中的仪礼。为着维系他们便以进行律法的颂读,任何一处有十个人成为经常聚会的会众,于是会堂便在他们居住的区域中成立起来。在这些会堂中,民众在每周的第七日聚集,祈祷及敬拜。会堂逐渐成为一种稳固的制度,所以在圣殿重建以后,它们仍然继续存在。第一世纪时,耶路撒冷的会堂的活动和圣殿的崇拜,是相辅并行的(徒六9)。虽然旧约的圣经完全未会提及会堂,会堂却显然是在被掳以后,基督来临以前,兴起的;因为会堂于基督时,在巴勒斯坦已十分兴盛。

    因会堂而发展的宗教生活,可说是修改犹太教的旧仪式和节期,以适应民众当时的新环境。许多人从巴勒斯坦的畜牧和农业生活进到大城市的繁忙商场活动。乡村崇拜中一切祭祀的仪式,无法全部遵守。新生活方式引起的难题也要求新的答案。在周围外邦世界发生的新影响,有力地迫着他们。某种程度的改变已是不可避免的,但是,律法书之定规及先知们所传讲的旧式崇拜的基本原则,大致上仍保留在犹太教中。

       

神学

    整个犹太教信仰的中心点,是相信耶和华的单一性及超越性。外邦的世界承认众多的神只,犹太人却严守申命记六章四节撮要的信条:「以色列阿,你要听,耶和华我们神是独一的主。」犹太人对耶和华单一的敬拜,从外邦人对待他们的态度,也可得见其梗概。他们通常被外邦人诬蔑为无神论者,原因不是他们不承认任何神的存在,乃是因他们在敬奉耶和华以外,贯彻地拒绝承认任何其他的神。

    教师拉比们对神的父性相当重视。主祷文的开首语:「我们在天上的父」并不是新奇的教训。以赛亚会如此称呼神说:「亚伯拉罕虽然不认识我们,以色列也不承认我们,你却是我们的父,耶和华阿,你是我们的父,从万古以来,你名称为我们的救赎主。」(赛六十三16

    拉比阿基巴(Rabbi  Akiba)教导以色列人认识他们是神的儿女:「以色列人是神所爱的,他们将称为神的儿女:但神给他们知道自己是神的儿女,更显出他们是神所爱的」(参考申十四1)。这种以父子关系来表达神与以色列人关系的信仰,主要是巴勒斯坦教师们所强调的。

    犹太教中希腊派的腓罗(Philo),对神有一种更为哲学性的观念。神是自有永有的,亘古不变、圣洁、自主及完全的。他既超越万物,就不能将任何事物与他比较,来为他下定义,因为定义本身便是一种限制。这种观念造成的趋势是使神成为没有位格的神,今日犹大教中这种倾向仍存在。如此一来,神虽实在,但他是一个含糊暧昧的存在,不能用任何肯定的话来谈论他的性格和态度。他们之所以不能确定神的本性,就是因为不愿意因此限制了他。约翰一章十八节所说:「从来没有人见过神」这种不肯定的说法,可能就是有这种背景。不过,在这一点,基督教超越了犹太教,因为基督教所介绍的神,不单是独一而实在的,更是有位格而可知的。

    根据犹太教的神学,人是神所创造的,赋有选择能力,决定顺服或违背神启示的律法,并因之决定了生命或死亡(申三十1120)。人生命的主要目的是遵守神的诫命,及持守为整个民族规定的各项礼节:如割礼、严守安息日、各种节期,并会堂中的崇拜。律法总括人全部的责任,也建立了人与神的关系。

    对犹太人说来,罪主要是人与神启示的律法没有正确的关系。人若不能顺从其中任何一项的训令,不论是严重如「你不可杀人」,或轻微如禁止从鸟窝上取走母鸟及雏或蛋,皆视为罪(申廿二67)。新约中的雅各书也表现了这种犹太人的态度:「因为凡遵守全律法的,只在一条上跌倒,他就是犯了众条。」(二10)犹太教对道德性或仪礼性的律法并不加以分别,因两者与民众整体的生活都是息息相关的。从选民中被隔离,是对犯规者的刑罚,这样的刑罚不单是加诸一些犯了滔天大罪或忽略一些基本条例(如割礼)的人身上,即使是一些只是吃了带血的肉的人,他们所受的刑罚也是一样的(利十七14)。

    在被掳以前,赏赐和责罚,关系到整个国家的命运。如果国家遵守神律法,单单的事奉他,国家便兴盛。反过来,如果国家堕落敬拜偶像,忽视神的律法,它便会遭遇政治和经济上的厄运。刑罚是按群体不是按个人而施行。当然,如诗篇五十一篇所表现的个人对罪的知觉,也是有的,但犹太教比现代的抗罗宗更看重个人行为牵累了社会及国家的命运这件事。

    被掳时,国家败落,赏罚与国家盛衰的关系,不复存在,被掳本身是国家所需要忍受的一个教训,直到神认为适当的时间,将他们的国家再一次的建立。但在这过渡时期,接续的每一代都需要个别的面对生命和死亡的问题。这也是以西结先知所要面对的问题。当日的宿命论者对他说:「父亲吃了酸葡萄,儿子的牙酸倒了。」以西结先知却回答他们,一个人与神的关系,不在乎先祖的罪恶或美德,而决定于他们本身。

    「主耶和华说:我指着我的永生起誓,你们在以色列中,必不再有用这俗语的因由。看哪,世人都是属我的,为父的怎样属我,为子    的也照样属我,犯罪的他必死亡。」(结十八34

    这种个人责任的重新肯定,与新约中所显示的犹太教立场十分符合。那少年长官,虽然认为已完全遵守律法的道理定规(太十九1622),但他对自己与神的个别关系,仍十分关切。集体的责任最初是由同一地区的居民负责,后来则转到神选民的身上。被选的明证,也不在乎他们所居何地,而在乎他们本身有社会性的连带责任。

    赏罚的神学理论,应用到个人身上,便产生生命不朽和来生的问题。对这些问题,旧约的资料甚少。雅各与大卫会说及阴间是一个暗淡朦胧的死人境界,在那里他们将会与夭折的儿女相会(创卅七35:撒下十二23)。虽然耶稣曾把神对摩西的宣告:「我是亚伯拉罕的神,以撒的神,雅各的神。」解释为神是活人的神,不是死人的神,早期的记载中没有一处直接叙述身体复活的事,但有关复活的提示首先出现在诗歌书上,后来在先知书中。公认为大卫所作的诗篇第十六篇,说道:

    「因为你必不将我的灵魂撇在阴间,也不叫你的圣者见朽坏,你必将生命的道路指示我,在你面前有满足的喜乐,在你右手中有永远的福乐」(诗十六1011)。以赛亚预言神将来的审判及以色列的得救时说:

    「死人要复活,尸首要兴起。睡在尘埃的阿,要醒起歌唱,因你的甘露好像菜蔬上的甘露,地也要交出死人来」(赛廿六19)。

 

      但以理书也有复活的预言:

    「睡在尘埃中的,必有多人复醒,其中有得永生的,有受羞辱永远被憎恶的」(但十二2)。

    犹太教既是神向人启示的一部份,所载有关复活或来生等事却是如此稀少,不免使人有点惊讶。不过,启示是附有教育性的过程,与以色列在巴勒斯坦一地的发展有密切的关连。以色列人所以能够保有巴勒斯坦一地,在乎他们在今生的表现,而他们整体性的赏赐,也只限于这世上,因为共通的赏赐和刑罚的配与,很少连续到来生;决定来生的因素是个人的命运。在律法之下,重点还在犹太民族此时此地整体的救恩,而不在于死后个别的救恩。

    次经和启示著作对这些问题,有更明显的提示。大约主前第二世纪中叶时,一位奢述所罗门智慧书住亚历山大的不知名作者曾说:「正直人的灵魂在神的手中,任何折磨皆不临到他们……虽他们暂时受到锻炼,但他们终将得着极大的福份,因神试验他们,发觉他们配得过他。」(三15)根据古利奈(Cyrene)人耶孙(Jason)的奢述而编纂的玛喀比后书,对复活的观念表示得更为明显。据玛喀比后书十二4244,犹太玛喀比突袭以土买(Idumea)的总督,哥尔基亚(Gorgias),取回了以前与以土买人一次冲突中死去的犹大人的尸骸。当这些尸骸被移去埋葬时,在他们衣服之内发现一些会献与偶像的物品,犹大为赎死者所犯的罪过,曾这样做:

    「在会众中集合了二千银子后,他便把这数目送去耶路撒冷作为赎罪祭。他这样谨慎地作,因他记念复活的事。如果他不盼望那些被      杀的人会再复活,为死人祷告,便显得多馀和徒劳的了」(玛喀比后书十二4344)。

    阴间被认为是复活及最后赏赐与惩罚以前的过程阶段。据玛喀比后书六23,殉道者以利亚撒(Eleazar)说他将到阴间去:而他既是义人,将来必得着上述之复活,他在阴间的停留只是暂时的。次经中亦记载有审判的一天,那时恶人接受他们应得的沉沦,而义人将得伸冤。正直人「只是小小的受镯炼……将得大赏赐」(所罗门智慧书三5),而恶人既「无盼望,受试炼的日子中,也得不着安慰」(三18),以斯拉二书及以诺书也有许多对将来毁灭日子的记载,虽然所说的不一定有连贯性。

    新旧两约之间的时期,一般人极为盼望弥赛亚的来临,以色列政治上的拯救者。次经以斯拉后书是一部谈论弥赛亚特出的启示书。奥斯连(W. O. O. esterley)认为此书是主后一百至二百七十年间的一部综合性的著作。虽然成书甚晚,这本书可能未受过基督教的影响,因为其中完全没有提及基督本人,显然是犹太人的作品。一些迹像也显示此书是由希伯来文翻译的。它预言罗马统治以后便是上帝国度的来临:弥赛亚将循律法治理;当他完成了他的工作时,他将逝世,而审判也随即来到。成书于主前一世纪的所罗门诗篇又描述一位以色列公义统治者的来临,他是无罪的,也将治理外邦人(所罗门诗篇十七)。这些著作中,弥赛亚为人受苦及将自己献上完成代赎的观念,无处可寻。后来使徒们询问耶稣,引起了著名的「橄揽山的演讲」(Olivet  Discourse),整个背景是这种弥赛亚的盼望,以及有关弥赛亚的启示性观念,这些盼望及观念在但以理书显然已存在,后来的书籍更是详细说明。

                 

圣殿

    主前五八六年,足布甲尼撒的军队劫掠并焚烧耶路撒冷,所罗门王所建的圣殿被毁。第二所圣殿,建于复国后,那时的先知哈该及撒迦利亚都提及。此殿约建于上前五三七年,但经无数次的延阻,终完成于主前五一六年(拉六1315)。

    有关第二所圣殿的历史,现在所知甚少。主前一六八年,安提阿古依比芬掠夺及亵渎圣殿,曾于殿内安置奥林匹克丢斯的祭坛,并亲自奉献祭物。三年后,犹大玛喀比洁净并重修圣殿。至主前六三年,庞贝占据耶路撒冷,圣殿仍存。但到了主前五四年,殿中宝物即为努尚斯(Crassus)所劫掠,当大希律于主前三七年接管耶路撒冷时,圣殿部份的建筑物已被毁,但主要的大楼可能并不曾受到严重的破坏。

    希律在位的第十八年(主前廿~十九年),重建圣殿。在正式的拆除和重建的工作未开始时,希律已搜集材料,而且重建时,工程进行缓慢,以免崇拜受到阻扰。重建工作是由祭司们主理,圣院(The  sanctuary)在一年半内就已经完成,但外围建筑及廊门则到主后六十二至六十四年方才竣工。反对耶稣的人说圣殿重建已有四十六年,他们指的是工程仍在进行中(约二20

    圣殿本身是用白色大理石造成,其中大部份皆贴上黄金,反映太阳的照射,显得辉煌灿烂。圣殿的院子是长方形,东至西大约是五百八十五尺,南至北约六百一十尺。院子围墙之内是一列的走廊,南面有双重的柱子。东面的走廊称为所罗门的长廊(约十23;徒三11,五l2)。因为传说这长廊是所罗门的圣殿所存留下来的。办公的地方设在围墙旁边或在门廊之间。

    外院通常被称为外邦人的院子。任何人皆可进入,因此有时作为市场。院子的北端,横著建的,即为圣殿正身,包括内院及其建筑物。内院东面尽处是妇人院,而西面尽处是妇人不得进入的以色列人院。以色列人院的正中即为祭司院,圣院便在其中。内院的地势较外院为高。两院之间,内院的边围有一石板,上面刻着外邦人不许进入第二层,以免受到死亡之刑罚的警告字句。围墙有九扇门,北面四扇,南面四扇,馀下的一扇在围墙的尽处,或许就是使徒行传三章所记的美门。

    圣院又较内院为高,要经过十二级的梯阶才可到达。其中的布置正如会幕一样,东边是圣所,约六十尺高,至圣所长度则约有三十尺。圣所之内,北面有陈设饼桌,南面有七叉的金烛台,香坛便在两者的中间。惟有祭司方许进到圣所。至圣所是空的,约柜已于所罗门的殿被毁时失去。大祭司只在一年中的赎罪日(Day  of  Atonement)可进到至圣所内为着百姓的罪献上赎罪的血。圣所与至圣所的分界处是一张双重的幕,免得人窥视至圣所内边的情况。圣所的外面建有三层旁屋;由一条梯阶直达,那里或作祭司的住所,或用为储物室。

    圣院的东面祭司院内,是献祭的燔祭坛,约十八尺正方,十五尺高。在这坛上,火不停的燃烧着,祭司按着每日的节规献上牲畜。祭坛的北面有宰杀及预备要祭献牲畜的地方。

    只有祭司可停留在祭司院内,但那些带牲畜来献祭的人,因为牲畜在未宰杀以前,他们要在其头上按手,所以也可以进入。

    罗马人准许犹太人保有一个警察团,以维持圣殿范围内的秩序。主管官员被称为strategos,即圣殿的守殿官(徒四1,五2426)。捉拿耶稣的,或是这警察团的人员,而不是罗马的兵丁。他们负责去逮捕彼得和约翰,然后可能把他们看守在圣殴内。使徒是为着讲道而被捕。他们日夜的看守圣殴,防止冒失者进入禁止的范围内。晚上大门紧闭,并有看守者驻站,以防被劫掠。

    圣殿是耶路撒冷崇拜的中心。耶稣及他的门徒皆曾在圣殿的院内教训及传道。直到主后五十六年,耶路撒冷教会的人士仍在圣殿中许愿(徒廿一2326),谨守律法的规条。因外邦教会的发展,才使圣殿与基督教的关系断绝。

     

会堂

    会堂与犹太教的发展和延续,占有重要的地位,此点已于上文提及了。散居的日子中,犹太人在帝国内的每一城内,只要有足够的犹太人,即创立会堂;在耶路撒冷,外地的犹太人建的会堂很多。在玛喀比的时代,加利利大多是外邦人(玛喀比前书五2123),到了基督时,也有不少会堂,会堂是一个城市内的聚居的犹太人的社交中心,他们每星期见面一次。会堂也是教育的媒介,籍此把律法放在百姓面前,训导他们的儿女持守祖先传下来的信仰。首姓因路途及经济的原故,不能参与圣殿的崇拜,会堂取代之。在会堂中,律法书的研读替代繁褥的献祭,文士们代表了祭司,共通的信仰也发展到每个人的生命上去。

    每一会堂皆有领导人,称为「管会堂的」(可五22),他可能是从长老中选举出来的。领导人主持会堂的崇拜,在任何议论中,他是训导者(路十三14),并介绍外来的客人给会众认识(徒十三15)。会堂的管理员(hazzan),负责保管会堂的财产,及维护会堂建筑物以及会堂一切东西。他的责任也包括在星期五下午提醒村人,安息日的开始,以及它的结束。很可能他便是路四20所提及在拿撒勒会堂的执事,他把圣经的卷轴带来,耶稣便按着它宣读。当耶稣讲颂完毕后,他就把这卷轴放回原来的壁翕。在某些情况下,他也是那间会堂学校的主任。

    会堂的建筑物多是用坚固的岩石建成,若会众或赞助的人是富有的,它会有根好的装设。每一会堂都有一个箱子,律法书的卷轴便放在其中,也有讲坛及桌子,每天的经文便在那里颂读的,也有照亮会堂的灯及供书众坐的长凳或椅子。古代会堂所用的器具,与现代的会堂类似。

    会堂的礼拜包括犹太信条,即「谢吗」(Shema)的朗颂:「以色列阿,你要听,耶和华我们神是独一的主,你要尽心、尽性、尽力爱耶和华你的神。」(申六45)其中附加赞美神的句语Berakat,因为每一句皆以「有福」为开始。「谢吗」之后是祷告的仪式,祷告结束时会众有个别默祷的机会;随即就是圣经的颂读,初期是循着圣日的排列而颂读律法的书的某部份,后来便把全部五经分割,成为固定的一百五十四课,依照一定的时间内读完一遍。巴勒斯坦地的犹太人每三年读毕摩西五经(Pentateuch),而巴比伦地的犹太人则只用一年的时间。先知书也会彼使用:耶稣在会堂读先知书即是其中的例子(路四16),很可能那一次是耶稣自己拣选颂读的经文。颂读之后是讲道,解释经文的含意。拿撒勒城里会堂中讲道,与当日通常的程序是相同的。礼拜以祝福作结束,多是由会众中有祭司身份的人宣颂。若没有祭司身份的人在其中,祝福便用祷告代替。

第一世纪的教会所采用的仪式受会堂崇拜的性质和程序之影响是非常明显的。耶稣本身经常参加会堂的崇拜。门徒们也熟识其中的仪文。保罗在他的旅程中,每到陌生的城市,即以这些分散各地的犹太人所设立的会堂为接触的起点,在这些会堂中他讲道,并与前来听他的犹太人或改教的外邦人辩论(徒十三5,十五43,十四1,十七131017,十八48,十九8)。会堂的习俗与教会的有许多相同的地方,无疑是因为教会吸收或随从许多会堂的程序。其实,早期一些基督徒的敬拜还是在会堂举行的。雅各书便有为这些仍在会堂中敬拜的基督徒而写的含意(雅二12)。因为犹太人坚决拒绝基督的福音,以致教会与会堂不得不分离。如今这分裂仍然存在,而且在许多方面两者亦是对立的。不过,对圣经及训诫或讲道的重视,却有密切的关系。

 

圣年

    犹太人的历法是以一年分十二个阴月计算,而阴历与阳历之相差,则以润月替补。民事年从第七月开始,约相当于现代历法的十月,宗教年则从正月开始,在这月内有逾越节,也是犹太人各节中最重要的一个,宗教年的各月次序如下:

     

    月份                         特别节日

    尼散月(四月)        十四日一逾越节

                          十五日一无酵节

                          二十一日一逾越节结束

    以珥月(五月)

    西弯月(六月)        六日一五旬节至逾越节后七星期(西乃山律

                          法颁布的周年纪念)

    搭模斯月(七月)

    埃波月(八月)

    以禄月(九月)

    提斯利月(十月)      一、二日一次角节(Rosh  Hashanah)民事

                          年开始

                          十日一赎罪日

 

                          十五日至二十一日一住棚节

    马西班月(十一月)

    基斯流月(十二月)    二十五日一烛光节(Feast  of  Lights

                                           修殿节(Hanukkoh

    提别月(一月)

    示巴特月(二月)

    亚达月(三月)        十四日一普珥节

 

    节期的数目共有七个,即:逾越节、无酵节、七七节、新年及赎罪日、住棚节、修殿节及普珥节。七个节期之中,首五个为摩西律法的规定,后两个则源自被掳回国以后。

 

逾越节

    从历史及宗教上说,逾越节是很重要的。这节日为记念犹太人从埃及被拯救出来而成为独立的民族。犹太人的习俗分「埃及的逾越节」及「永久的逾越节」。前者于尼散月的第十日,血散在门楣上,犹太人也忽忙的在这天吃羔羊。永久的逾越节为期七天之久,在这段时间内,犹太人吃无酵的饼。两者在时间上相连而成一节期。

    逾越节的公开记念是每年一次的,但旧约所记历史,只有数次的描述(代下八13,卅15;王下廿三21  :拉六19)。无疑的,犹太人经常遵守逾越节,但于宗教低沉时,也许有间歇过。新约时期,这节期有规律的举行,马利亚与约瑟于逾越节时携带耶稣到耶路撒冷,可见他们素常所作的,基督本身亦照样的守这节期。

    到了节期,在耶路撒冷十五里之内的犹太男子,除非他不便旅行,或因礼仪上不洁净的原故,均须到耶路撒冷过节。女子也可参与崇拜,虽然她不一定需要这样做。朝拜的队伍从巴勒斯坦的外围地区而来,有些甚至远及其他省份,他们携带奉献的礼物,加入节期崇拜的典礼。约西弗说到逾越节,耶路撒冷全城的人口多达三百万。其中许多只能在城外搭帐慕居住,城内能住宿的地方皆满了人。

    无酵节时,每天奉献公牛犊两只,公绵羊一只,一岁的公羊羔七只,另公山羊一只作为赎罪祭(民廿八1925),第二天奉献初熟的庄稼一捆作为摇祭。并一岁大的公羊羔作为烯祭(利廿三1014)。

 

五旬节、或七七节

    七七节,或初熟日于西弯月举行,即逾越节后奉献初熟麦穗为摇祭之后七星期。五旬节(Pentecost)一名即指两节间相距五十天的时间。根据犹太人的传统,这节日记念摩西在西乃山接受律法。节日的重要形式是从收获的成熟麦穗中奉献加酵的面两条。虽然此节日在旧约的历史中没有提及,于新约中却有重大的意义。在这天圣灵降临在耶路撒冷那些照着主耶稣的吩咐而等候的门徒身上。这日成为教会的开始。

 

吹角节、或新年

    犹太人的民事年于提斯利月的第一日开始。新年的第一天从早到晚,圣殿不断传来吹角及吹号的声音。这节日并不如逾越节及五旬节一样,吸引了许多朝拜者到耶路撒冷。他们可在各会堂庆祝,正如在圣殿中一样。尼希米记记载(尼八212),从被掳回来的民众,在这天颂读律法,共同欢欣。

 

赎罪日

    赎罪日是一个禁食的节期,所以新约称为禁食的节期(徒廿七9)。此日的特色除了通常每天的献祭外,是大祭司一年一次的代赎献祭。大祭司除了祭礼的袍服,穿上白色的麻衣,进入圣院,手中携着香炉和铜盒。香炉盛的是从坛上取来的炭,铜盆则载着为赎罪而献的公羊犊的血,当香烟雾如幔子在祭司与施恩座间升起来时,祭司把血洒上施恩座。这样的过程再用赎罪祭的公山羊的血重覆一次,圣所以外的香坛和铜坛也需用血洒过。祭司再献上一只活的公山羊,他按手在公山羊的头上而承认民众的罪。这只活的公山羊随即被带到旷野释放,作为民众的罪已被永远除去的表证(利十六232732:民廿九711)。

    当这些仪式完毕后,大祭司脱去身上的麻衣,沐浴,重复穿上祭司的袍服,而平常的献祭继续进行。希伯来书以赎罪日的象征与基督互相比较。基督的祭司身份所行的工作,也以旧约的仪礼辞句来描述。

    现代犹太教,新年与赎罪日结合而为悔罪的日子,虔诚的教徒省察内心,寻求过去一年所犯罪孽的赦免,希求能以无罪地进入新的一年。

 

住棚节

    赎罪日五天之后为住棚节(利廿三34;申十六13)。此节期由那一月的十五日开始,至二十日止,它记念以色列人在旷野飘流,亦为收获结束的感恩节。此节期内,犹太人以树枝搭造卢棚居住,纪念先祖在旷野流离的日子。这节期内,献祭数目相当多,到结束时有集会的大日子,就是约翰称为「节期的末日,就是最大之日」(约七37),是全年节期的终结。这天的礼仪,包括从一金瓶中洒水坛上,赞美诗(Hallel)的唱颂(诗一百十三~一百十八篇),点燃妇女院中那四枝灯台,及颂唱诗篇选读。但这些礼仪者都是在律法颁布后才有的。住棚节是受人欢迎的节期,而且在性质上也是欢乐的日子。

    被掳归回以后又加上两个节期,即烛光节及普珥节。

 

烛光节

    烛光节或称修殿节共八天,由基斯流月的第廿五天开始。约翰十22便提及此节。主前一六四年,犹大玛喀比洁净了安提阿古依比芬所污秽的圣殿,重新奉献给神。为着尊崇这节期,每一犹太家庭皆灯火照耀,玛喀比的事迹亦历代相传。它的时间几乎与基督教的圣诞节相同。

 

普珥节

    普珥就是「韭」的意思,这节日是在亚达月的第十四、十五天两日之内。到了第十三天的晚上,各会堂颂读以斯帖记。这节期包含的宗教仪式不多,这是国家的节日,就如美国人在七月四日所举行的庆祝。新约没有提及,除非约翰五1是指这节期。

    除此以外,第一世纪的犹太教中还有其他意义不甚重要的小节期及禁食的日子,而新约也没有记载。

 

教育制度

    散居各地的犹太人中,教育很早便占重要的地位,因为他们的生存完全靠着民族信念的延续。他们被驱逐离开本土,在武力上又缺乏抵抗的能力,若要坚立他们的民族意识,非保存他们自己的文化和属灵生命不可。远在以斯拉时代,已有律法的颂读及律法意义的教导。会堂始终不渝的保持了此种成人的教育。

    学校随着会堂而发展。犹太教中从未有如今美国所实行的义务教育,但他们设有一些教导条例,使他们的小孩能阅读套拉(律法书),书写及简单的计算。

    基督时代巴勒斯坦地的学校制度,是受一位著名的法利赛人及文士(活动于主前七十五年间)西门·班·沙达殊(Simon ben Shatach)的影响。根据他尔摩书(Talmud)的记载,他下令所有小孩子应接受初级教育。但有关这命令的记载有点含糊,不知是说所有小孩均须进入已设立的学校,或说应为他们新设学校。不论如何,西门是应当被赞许的,因他的改革,促使国家为各省来的男童供应教师,并在各乡镇开设学校。约书亚·班·姬拿(Joshua  ben  Gamla)亦在巴勒斯坦地各城中,为六岁或七岁的男童开设男童公立学校。廿五位男童即有一位教师。若是有学生四十人,教师便可得到一名助手。

    讲授的课程虽然狭窄,但却有一套完整的方法。小孩在未进学校时,他们在家中已熟读「谢吗」(Shema),即犹太人的信条(申六4)。这信条,在别人对耶稣的一次询问中,耶稣曾指出是诫命中最重要的(太廿二3538)。小孩也会读过套拉,也背诵其中一些常为人所采用的箴言及一些诗篇选读。他们在学校中,要重覆背诵套拉。授课的情形是,先生在讲坛上,学生则成半月形的坐在他面前之地上,正如保罗受教于迦玛列门下(徒廿二3)。学生有进步时,先生便讲授米示拿(Mishna)或他尔摩书。如学生表现聪颖,他便会被送到一所文士训练学校去。

    犹太教育虽然狭窄,却甚精确。学生的训练包括对定义须有明确的分辨,并要能准确的背诵所学习的。这样学习的,他们便能运用,他们也能从各方面解释律法。然而创造性的思想和科学性的探讨不受鼓励。耶稣时的拉比能机敏的解释律法中的细节及阐明诡辩的问题,但像现代学校所重视的自然界的知识,却被忽略了。

    犹太教育是整套的,因课程中的每一门皆与神学连合。课程是以律法为主。在较前进的学校,希腊文及拉丁文的认识是准许的,不过,许多拉比都看不起外邦的学问,因此不愿他们的学生沉迷过甚。

    职业性的教育是犹太人所称许的。拉比们有一句话说:「任何人若不教他们的儿子有一门技能,将使他成为盗贼。」通常每一个犹太男孩皆有一门手艺,以维持他的生计。根据福音书的记载,主耶稣是一名木匠(可六3),或可能是石匠,因希腊文的「木匠」,亦可译为熟练建筑工或石匠的意思。保罗是致帐棚的(徒十八3)。这样对劳力训练的重视,使犹太人的男性市民皆能自立谋生。体力的操作亦可平衡他理智上的追求,使他得着有益的进展。

    女孩多不在会堂中受教育。她们在家中学习家务,使他们能适应婚后的生活。

    犹太国沦亡后,散居地区的犹太教便屈服于希腊文化之下。但在巴勒斯坦地的犹大学校则摒除希腊的学问,建立了一个严谨的体系的基础,成为后来的犹太正统的特征,直到现代。

    犹太人生活的特征乃是热心于教育。套拉的诵读是敬虔的表现,而虔诚的犹太人也花了很多时间去研读律法。因教育制度是宗教体系的一部份,犹太人所维持的知识水准,不是外邦人所能跟得上的。正如沐尔(Moore)所说:「……为要尽力将犹太教普及全民,一种独特的全民教育制度随之产生,其中不单包括阅读与书写,更含有希伯来语言及古代经典著作的讲授。教育所蕴藏高度的知识及宗教的意义,深刻在犹太人的思想中,甚且在他们品性的表现上。这种制度直到今天还保存着。」

         

文学

    犹太人深受他们律法书的影响。其他的国家也许拥有数量更庞大,更多样式或更古旧的文学传统,但没有一个国家,甚至是皮里格(Periclean Age)全盛时代的希腊,对本国著述的爱护,都比不上犹太人那样深厚爱慕著自己的律法书。套拉不单是犹太人认为宝贝的国家文化,更是神的话语。其中的告诫,犹太人是毫无疑问的遵守,而它所显示最小的含意也视为神圣的训令。规条与日常生活完全织成一块儿。犹太人一切思想也染上了律法基本的有神论的色彩。

    犹太人的正典对新约的影响非常明显,在这里不需重叙。主耶稣基督及他的门徒从小便熟习这些经典著作。耶稣毫不犹疑的引述律法书、诗篇及先知书(路廿四44),即犹太圣经的三部份,并引用圣经证明他自己的身份有启示性的权威为根据。在使徒行传及书信中,写新约的使徒们也都常引用旧约,显出他们都熟识旧约,不论他们用的是希伯来文圣经或希腊文的七十士译本。保罗认为旧约是「神呼出的」(God-breathed)。(即神所默示的,提后三16)。他向提摩太宣称旧约圣经「能使人因信基督耶稣有得救的智慧」(三15)。由于初期教会完全把犹太圣经拥为己有,七十士译木实际上成了基督徒的读本,所以犹太人另译了一部希腊文的旧约圣经,取代七十士译本。在最初的几世纪中,起码有一本新译文尽量吻合希伯来原文(Hebrew  Text),使基督徒较难以采用。

    旧约时代以最后一位先知玛拉基作终结,时约为主前四百五十年,而随后在巴勒斯坦的犹太教中,一系列的著作随而产生,通常被称为次经(Apocrypha)。「次经」一词,源于希腊文,有「隐藏」、「奥妙」、「秘密」等意思,在意义上指某些仅为入门的少数人得知,而不向普通大众公布的事。其后此词应用来指一些作品,虽有圣经及宗教的意味,但一般人没有接受其权威。它们可以用在教育或道德上,但不能与权威性的经典相提并论。旧约的次经是七十士译本的一部份,分插于各经卷中而不是单独编为一组, 也就是说与通俗拉丁文译本(Latin Vulgate)及后来的一些英文译本如一五三九年的大圣经译本(The Great  Bible)及一六一一年英王钦订译本初版(K.J.V.)不一样。次经著作通常排列的次序如下:以斯拉一书(l Eedras),以斯拉二书(ll  Esdras),托比传略(Tobit),犹滴传略(Judith),以斯帖馀卷(The Rest of Esther),所罗门智慧书(The Wisdom  of  Solomom),智慧书(Ecclesiasticus)巴录书(Baruch),三童歌(The  Song  of  the  Three Holy  Children),稣撒拿传(The History  of  Susdnna),比勒与大龙书(Bel  and  Dragon)。玛拿西祷言(The  Prayer  of  Manasses),玛喀比一书,玛喀比二书。

    这次序并不按时代之先后编排,虽然无法考证确定的时期,但约略的写作时期,却可接奥斯连的考据来审定如下:

 

玛喀比时代之前

        以撕拉一书                            主前约300

        托比传略                              主前约250

        三童歌                                主前约200

        智慧书                                主前约200

玛喀比时代

        三童歌之祈祷                          主前约160

        犹滴传略                              主前约150

        以斯帖馀卷                            主前约140130

        比勒与大龙书                          主前约150

玛喀比时代之后

        玛喀比一书                            主前约9070

        玛喀比二书                            主前约50

        稣撒拿传                              主前约?年

        所罗门智慧书                          主后40

        巴录书                                主后70?或其后

        以斯拉二书                            主后100

        玛拿西祷言                             ?

 

    其中大部份是在被掳归回后及耶路撒冷被毁前,当国家处于不安与争斗的时期中写成的。它们反映出犹太人不安宁与不满足的情绪,以及他们对独立联邦的期望。它们的主题指出了犹太人对整个时期的特性--压迫,不安,和祈望的反应。

    上述所列著作中,三种是历史性的:以斯拉一书,在内容上,与以斯拉及尼希米有相似的地方;玛喀比一书简洁的记述玛他提亚及他的众子在主前一六八年的反叛,这次反叛促成叙利亚人的败亡及亚斯摩宵王国的建立;玛喀比二书是古利奈人耶孙著作的粗劣文摘,在某种程度上补充了玛喀比一书的内容。托比传略、犹滴传略、以斯帖馀卷及苏撒拿传充满着浪漫色彩的故事,用来证明神对他子民公义的伸冤。比勒与大龙试图补充但以理书,亦可属此类。所罗门智慧书是警句式的哲理论调,类似箴言。三童歌及玛拿西之祷言表示犹太对神的敬虔及对他应许的期望。以语言和形式而言,这些著作与旧约正典甚为相近,但除了玛喀比一书,其中历史性的引证多有不正确的地方,也不能认定确实的作者。它们对新约作者的影响显然很微小,虽然亦可找到相似的地方。智慧书四十四章十六节:

    「以诺得神喜悦,因而被接去。」与希伯来书十一章五节十分相近:

    「以诺因着信被接去,不至于见死,人也找不着他。因为神已经把他接去了,只是他被接去以先,已经得了神喜悦他的明证。」

    这两段经文并不是完全的近似,所以不能说希伯来书必然是引用了别的书。两者可能同是对创世记各做补充。

    以下所列的第二组著作,无论在犹太教或基督教的经典中,皆未被列入。这些作品不但从未被承认有正典的地位,也不代表任何一个人或某些人的观点:

 

禧年书(The Book of Jubilees   主前200150

十二列祖之遗书(十二族长约书)

The Testimony  of the Twelve Potriarchs

所罗门诗篇(The  Psalms  of  Solomon)主前10050

玛喀比三书(lll  Maccabees

玛喀比四书(IV  Maccabees

摩西升天书(摩西略传,The  Assumption  cf Moses)主后150

亚当与夏娃(Adam  and  Eve

以赛亚殉道记(The  Martyrdom of lsaiah

以诺书(The  Book  of  Enoch

巴录二书(11  Baruch

西卜林神谕记(神谕,The  Sibylline  Oracles

 

    在这组著作中,有些可大约的确定其著作年日,其馀则不能考证。如以诺书,很明显的是由不同时代的几个片段作品所组成,组合时间约于基督教时代之前。此书所用措辞与新约也有近似的地方,特别是为人熟识的犹大书1415两节,可说是以诺书一章九节的复制:

    「亚当的七世孙以诺,曾豫言这些人说:看哪,主带着他的千万圣者降临,要在众人身上行审判,证实那一切不敬虔的人所妄行一切不敬虔的事,又证实不敬虔之罪人所说顶撞他的刚复话。」

    以诺书、摩西升天书、巴录二书、以斯拉二书及西卜林神谕记中的一部份,系属启示文学一类。启示文学(apocalyptic  literature)是预言将来,多用奇异象征。而这些象征本身并没有一贯意义,共通的特点是,它们均预言神超自然的干预,罪人将受到悲惨的肉身审判,义人将得着拯救。在预言中天使通常是这些戏剧性的活动主角。许多启示文学都是匿名的,或假托为某些著名人物的作品。而这些著名人物却是不可能写这些作品。例如以诺书附托为以诺所作,因为以诺被认为是一个敬虔而满有智慧的人。

    在风格和象征上,旧约的以西结书与但以理书亦可编入启示文学一顿,虽然它们不是匿名的作品。新约中的启示录也是属于这类风格的著作。

    启示文学多产生于逼迫的时代中,这时人们的祈望是未来的拯救。它的目的是要鼓励信徒们对神尽忠,而它所用的象征则使反对者不能深寻其中的意义。虽然一些正典著作也是启示文学,我们不能说它们不是默示的作品,因圣经各类的文学作品都是圣灵默示的。

    耶路撒冷于主后七十年被攻陷后,犹太教再不是一个独立的政体,而仅成为一个宗教团体。圣殿祭祀的终止带来祭司制度的衰落及拉比制度的兴盛。律法的研读代替了献祭,而教师也取代了祭司的地位。教师们在解释律法中,把环绕律法而产生的遗传编纂起来,作为成文的著作。法利赛人认为这些遗传与写成的律法地位相同,并且有相等的管束力。撒都该人则完全不赞同这些看法。

    无疑的,当律法尚未在西乃山颁布前,希伯来人也有他们遵守的道德标准。创世记记载着挪亚及亚伯拉罕时代也有些规条与仪式,倘若没有规定的道德训条和崇拜形式的话,犹太人在埃及为奴时,决不能如此稳固的连系在一起。这些遗传能否随以色列人的盛衰,仍然保存到主前第一及第二世纪,就不能确定。但有一点能肯定的,那就是他尔摩书所载众多的遗传,许多是早于此书写成的时代。口传律法的存在,可以耶稣所说「古人的遗传」(可七3)为证。

    这些遗传收集起来,加上早期拉比们的注释,即成他尔摩书。他尔摩一词由动词lammid而来,即「教导」。他尔摩书包括两部份,即米示拿(Mishna)及革马拉(Gemara)。米示拿是主后第二世纪以前的口传律法。革马拉是巴比伦及耶路撒冷的学者们对口传律法的解释,出现于主后第三世纪的早期至第五世纪末之间。这些解释或讨论又可分为两种,即:哈拉卡(Halakah)与哈迦达(Haggadah)哈拉卡的内容是律法的法典,哈迦达则是一般的讲道,以及一切不包括在哈拉卡之内的解释。

    哈拉卡列举须要遵守的规条或法令,亦是当日确定的宗教习俗。司德拉克(Strack)说:「任何事皆可成为哈拉卡,只要(一)长时期被持守,(二)有被认可的权威担保,(三)得着圣经明证的支持,(四)得到大多数的赞许而成立。上述任何一项或全部均可建立口传律法中的某项原则。」由于每条新的律法原则不能是发明出来的,而必需与已存的原则有某种关系才能成立。根据现存之口传或成文律法推论,找出了他们可能发生的一切事件的答案,就能成为处理律法的专家。审核这些案件的记录及处理这些案件的原因便成为哈拉哥(Halakoth)。

    哈迦达是所有不属于哈拉卡的经典解释。哈迦达主要是要发展律法的应用意义,而下在阐释律法语句的可能意义。耶稣用出埃及记来辩证复活的事,便是依随哈迦达的程序方式。哈拉卡与哈迦达两者合在一起,称为米拿殊(Midrash),米拿殊源出自希伯来文的动词「拿殊」(darash)有「寻找」或「进行研究」的意思。因此,对口传或成文律法意义的研究,成了他尔摩书的一部份。

    他尔摩书包括六十三节或短篇,每一部讨论律法的某一方面。现存共有两种他尔摩书,代表巴勒斯坦及巴比伦两学派的意见。巴勒斯坦学派的他尔摩书篇幅较短,是用西部的亚兰文写成,大约是主后第四世纪末期的作品。巴比伦学派的他尔摩书约成于主后第五世纪末,是用东部的亚兰文语写成。两者皆不完整,有的缺少整节或一节中的某段。主后第十三世纪时,他尔摩书受到教会的禁止,流存下来的许多抄本因而受到摧残或损坏,不过,奇怪的是它仍能存在着。

    如今,他尔摩书还是正统犹太教的准则,是信仰及祭典的规范。它定下了律法的解释,对犹太人的信仰及生活的影响,往往比旧约更有作用。

 

犹太教的派别

    犹太教并不能避免人为的趋向而有派别之分,虽然在罗马世界许多宗教中,犹太教是比较团结一致的。犹太教中各派对律法都表示尽忠,但份量之轻重则差别甚大,有自由主义而至理智主义,也有神秘主义而至政治投机主义。

 

法利赛人

    新约时代,最庞大及势力最大的派别是法利赛人。他们的名字源于parosh,即「分别」的意思。他们是分离者,是犹太教中的清教徒,他们从任何污秽中脱离,追求完全顺服口传或成文律法的每一训令,玛喀比时代之后,他们即成为独立的一群,到了主前一三五年,在犹太教中,他们的地位已非常稳固了。

    他们的神学思想建立于旧约的全部经典,包括摩西律法,或套拉,先知书及诸写作。解释上他们采取寓意解经法,以便应用律法解决新问题时有相当的弹性。他们对口传的律法或遗传甚为重视,且严格的遵守。他们相信天使及众灵的存在及灵魂的不灭以及肉身的复活。他们实行礼仪式的祷告及禁食,并严谨的实行十一奉献(太廿三23;路十一42)。他们十分小心遵守安息日,不许在安息日医治病人,也不容许人经过麦地时,掐起麦穗来吃(太十二12)。

    高拿(Kohler)列举七类极端的法利赛人。

    1.「肩膀」式的法利赛人,他们表彰自己的好行为,好像把徽章放在肩膀上。

    2.「请候片刻」的法利赛人,他们行善时会请别人等候片刻。

    3.「盲目」的法利赛人,他们为着不看女子,闭起眼睛走路,以至撞到墙壁,损伤了自己。

    4. 「槌儿」式的法利赛人,为着避免诱惑,他们垂下头来走路。

    5.「不停数算」的法利赛人,他们常常数算自己的好行为,看看是否多过自己的过失。

    6.「敬畏神」的法利赛人,他们是真正的义人,像约伯一样。

    7.「敬爱神」的法利赛人,好像亚伯拉罕。

    虽然许多法利赛人过于注意自己对律法的顺服,以致常常显得过份的自以为义,但他们中间还是有许多是真正有德行的义人。他们并不全是假冒为善的。尼哥底母于基督在世时,曾诚恳的寻求真理,后来他与亚利马大的约瑟共同埋葬耶稣,他也是一个法利赛人。大数的保罗曾疯狂地逼迫教会,他自称是法利赛人,也是法利赛人的子孙(徒廿三6),而且就律法上的「义」来说,「他是无可指摘的」(腓三6)。法利赛主义的道德与属灵标准虽不免倾向自以为义,甚而沦于假冒为善,但与当日一般的道德情况相比,他们还是崇高的。

    犹太教的诸派中,只法利赛主义存留到今日。它成为现代正统的犹太教道德、礼仪和律法的基础。

 

撒都该人

    根据遗传,撒都该人一名出自撒督(Zadok)的众子,撒督是大卫与所罗门时代的大祭司。被掳时,撒督的众子是当日的祭司团(代下卅一10;结四十46,四十四15,四十八11),这名称显然传流到基督时,成为祭司集团的名称。人数上他们虽不及法利赛人多,但他们拥有政治上的权力。希律统治时,他们是统治犹太人民政的教派。

    作为犹太教中的一个派别,撒都该人坚持套拉字句上的解释,认为只有套拉才是正经,比先知书及诸写作有更高的权威。因此,在他们的思想中,法利赛人所喜欢研究的口头遗传完全没有地位。撒都该人崇尚理智而反对超自然主义,他们不承认天使及诸灵的存在(徒廿三8),也不相信人的不朽。他们的宗教是冷酷的伦理制度,而且采取严谨的字面解释。他们比法利赛主义更容易接受希腊影响。政治上,撒都该人是机会主义者,极愿与任何当权势力联合——只要他们能保持本身的声誉和影响力,

    耶路撒冷被毁后,他们不像法利赛人一样生存下去。多数撒都该人是祭司,本来他们也得到罗马政府的保护,但如今祭司制度的终结,以及罗马政府的敌视,使这集团无法存在。

 

爱色尼派

    约西弗在犹太战记(Wars of the Jews)一书中曾详尽描述爱色尼派。现在我们对此派知道得不多。他们名称的意义也不可确定。有些把它与希腊文中的hosios相连,以为是「圣洁」的意思。

    爱色尼派(The Essenes)与法利赛人及撒都该人不同,他们的确是一个禁欲的团体。唯有愿意遵守此派所定的规则,并肯接受入派仪式的,方可加入团体。他们禁止婚娶,会员的增加是藉继承方式或接纳皈信者。在他们集团中,产业是公有的,因而没有贫富的差别。他们靠着劳动工作,自给自足。吃最简单的食物,余闲时,常穿着白色的衣服。

    在行动表现上,严肃而谨慎,绝不发怒或使用誓言。他们严格的遵守安息日,对个人的清洁,尤其重视。冒犯任何一条规条,则受到驱逐的刑罚。

    神学理论上,他们正如法利赛人一样,谨守律法并信仰超自然的存在。他们教导人灵魂是不可捉摸的,不灭的,并束缚在将灭亡的身体内。人死之后,好人到满有阳光和凉风的地方,而坏人则被贬黜到黑暗而满是风暴的地域,受永不止息的折磨。

    爱色尼派的禁欲倾向,在许多方面与早期基督教的修道主义极为相近。他们有些教训好像因与外邦思想的接触而产生,因为在行为上他们很像斯多亚派。但奇怪的是福音书未曾提及他们的名字。有些作者甚至说施洗约翰及耶稣均是爱色尼派,如此基督教便是爱色尼主义的产物。虽然表面上有许多相似的地方,爱色尼派谨守律法主义,与基督教注重恩典的特质相反,不可能有关连。

    有关爱色尼派的历史,因最近在昆兰(Qumran)的发掘而展开新的一页。昆兰在耶利哥以西七里,俯临死海的高地上。此地有建筑物的存在,已许久为人所知,但历来都被认为是罗马人外国堡垒的残迹。一九四七年的春天或初夏,一些贝多温(Bedouin)的牧羊人在邻近昆兰的一个洞穴中发现八个载有古代卷轴的大瓮,其中三卷卷轴存在耶路撒冷的叙利亚圣马可正教修道院(St  Marks  Syrian  Orthodox  Convent),这三卷根据写作的风格确定为基督之前或后一世纪的产品。其后在附近的探查,发现这个地方藏有更多的古代卷轴,很明显的,这些卷轴的窖藏是避免被人掳去而毁掉它们。根据鉴定的日期,这些卷轴是在主后六六至七十年间,亦是犹太第一次革命时,放在这些洞穴中。

    一九五一年,昆兰残迹被发掘。结果证明这不是罗马的堡垒。遗迹显示这是一大群人的住所,包括共用的饭堂、宿舍、水槽及抄写经卷的地方。残迹中所发现的资料证明这个团体在耶路撒冷被毁前,即主后七十年之前,甚为兴盛。跟着的问题是:组成这个团体是那些人呢?

    在这些洞穴内,除了旧约经卷外,还有属于以前居住在这里的民众的文件。「团规指南」(The  Manual  of  Discipline)、「大马色文件」(The  Damascus  Document)、「感恩诗」(The  Thanksgiving  Hymn),「战事规程」(The  Order  of  Warfare),均是这派别的文件,是昆兰团体的教义与规则。从这些著作中可得知当时他们无论吃、住或工作,皆是集体性的。他们脱离了官方的犹太教,而在旷野中渡过一种修道院式的生活。这个组织是由会众的主席所管治,他是法律裁判人,也是全团的监督人,并且在战争中,他也是军事的统帅。会众包括男、女及小童。管理的议会包括祭司及普通教徒。任何志愿加入这团体者,必要经过几个月的检定时期,然后接受洗礼的洁净,才成为会员。在团体内,经常有道德或属灵的训导。这团体完全不倚靠外间团体,完全自给自足。律法的研读可说是这团体的生命线。

    昆兰团体的神学与犹太教几乎一样。他们信一位神,即创造者,他 把人放在世上,而人的行动也要向他负责。他决定历史的过程,是全知全能的。由于他的公义,他赦兔人的罪,人的生命也因他的怜悯而得存活。

    在神之下,有掌管生命的善与恶两个原则。人在它们的影响之下,分为「光明之子」与「黑暗之子」。这两种权势争战之后,形成两种不同的生活方式,即公义之道,其结局是人的幸福;及罪恶之道,它的结局是羞辱与毁灭。这种道德二元观念并不是宇宙二元论,因为罪恶不是永远的,并且不能与善良等量齐观。

    究竟这个团体是否约西弗所述的爱色尼派,到现在不大清楚。不过,这两个团体却有许多相近的地方。他们居住的地点几乎一样,即死海之西;他们凡物公用,并且不从事贸易;他们持有崇高的道德观念;追随团体崇拜的仪式程序。

    可是,爱色尼派团契中没有女性,而且约西弗说他们禁戒婚嫁,但昆兰团体包括女性,甚至有些是已婚的。同时爱色尼派不向圣殿献祭,昆兰团体则不禁止动物的献祭。分歧的地方如此的多,所以有些学者不顾意把两者看作一个团体。或许爱色尼派是由许多不同信仰与习惯的团体组成,而约西弗是按照他所熟悉的一种爱色尼派代表全体。

    昆兰团体与他所述的爱色尼派,其中类似之处,强烈的表明两者有关联,虽然两者不完全相同。

 

奋锐党

    奋锐党并不是一个宗教的团体,如法利赛人或爱色尼派一样,他们是狂热的民族主义者,以暴力为脱离罗马政权辖管的途径。提多攻耶路撒冷时,他们是城内反叛团体之一,而他们所造成的纷乱,使耶路撒冷更快的陷落。或许他们与使徒行传二十一章三十八节所述的「凶徒」(Assassins)有关。耶稣门徒之一——西门,从他名字看来,是属于这一派的(路六15:徒一13)。

 

散居的犹太人

    虽然巴勒斯坦是犹太民族的故土,但数目繁多的犹太人却居住在罗马帝国各地方,在圣地范围以外。从巴比伦直到罗马,差不多所有大城市,或其他较小的城邑中,随着商业或殖民的关系,皆有犹太人聚居,他们被称为分散的犹太人(Diaspora)。犹太人分散各地,始自主前七百二十年,当亚述王撒珥根(Sargon)攻陷北国时,随即把以色列百姓分散到亚述新建立的殖民地。到主前五九七年巴比伦战胜犹太的南国时,又掳去许多上层人物。此后,更有第二次及第三次的分散,只馀剩一些最贫穷的犹太人留在巴勒斯坦。虽然以斯拉及尼希米的复兴,使数千的犹太人返回故土,大部份却宁愿留居在他们被掳的地方,因为他们已经开始在新居留地奠定了基础,并且兴旺起来。

    亚历山大帝在主前第四世纪的征服,造成迁移和紧居的好机会。强大的军事势力统辖近东一带,暂时除去国与国之间的敌视,使旅行得到从未有的方便。随着商业买卖机会的增加,以及亚历山大的继承者,叙里土及多利买鼓励移民政策,赐予一切迁移到他们领土内的民众有公民的特权,并且不向他们征收税项。许多犹太人利用这些优待条件,在发展中的希腊城邑居住;一些成为希腊城市的暂时居留者,一些取得公民权利后,便长居下去,建立他们的新家园,进行新的生活。在亚历山大港,城中一整段全为犹太人所居住,他们的长官有独立的权力。当时的人口估计约达二百万,成为当日所有城市中,犹太人聚居最稠密的地方。

    罗马帝国中,犹太的移民增加得很快。那些庞贝由巴勒斯坦掳至罗马做奴隶的被释后,即聚居于提伯尔河东岸,接近码头的地方。主前四年,在罗马城中约有八千犹太人。该撒及亚古土督统治的时代,他们得着合法的地位。在一些城市中,如哥林多,他们得免除军役及外邦法庭的管辖。

    无疑地,散居各处的犹太人免不了受希腊文化的影响。其中许多失去了他们与其他民族在特质和信仰上歧异的地方。不过,大部份仍保留犹太血统,坚持基于摩西律法的一神信仰,他们并籍着节期的朝圣及每年半舍客勒税金,保持与耶路撒冷圣殿的连系。他们也遵守安息日,而且只要有足够的人数组成一个崇拜的团体,他们即有会党的礼拜。

    散居各处的犹太人,明显的分为两个集团——希伯来派(the Hebraists)及希腊派(the  Hellenists)的犹太人。

 

希伯来派

    希伯来派或「希伯来人」一辞,曾为保罗所提及,而他本人亦为其中一员。他说他在「第八天受割礼,是以色列族,便雅悯支派的人,是希伯来人所生的希伯来人,就律法上说,我是法利赛人。」(腓三5)希伯来人,就是那些不但保存犹太教的宗教信仰,且使用希伯来或亚兰语言,并持守希伯来习俗的犹太人,保罗说他自己是「按着我们祖宗严紧的律法受教。」(徒廿二3),从他所引述的旧约经节,可见他对希伯来文及希腊文译本圣经都十分熟识。虽然他生于大数,一个希腊的城邑,并且对他自己罗马公民权甚为重视(徒廿一39,廿二2529),他仍是一个道地的犹太人,并不因少年时环绕他的外邦异教主义而腐化。当然还有许多人和他一样的。不过,可能大部分希伯来派的人都住在巴勒斯坦本地,在那里他们的崇拜是以圣殿为中心。使徒行传记述,一些散居亚细亚各地的希伯来派犹太人,诬告保罗把外邦人带进圣殿的洁净地界内(廿一2729)。

 

希腊派

    然而,更大数目的犹太人吸收了希腊及罗马的文化,除了信仰上的事以外,已完全不是犹太人。他们说希腊话,或居留地的语言:他们跟随邻居的习俗,在许多情况下,根本分辨不出他们是犹太人。他们的敬拜,也出现了综合的色彩,例如在幼发拉底河的杜拉欧普斯(Dura Europos)的一所会堂,墙壁的图画与镶嵌中,便描画有外邦神话的故事。

    上述犹太人中的两派,在使徒行传皆有记述,他们中间的分裂危害了教会的合一。显然希腊派比希伯来派开通一点,也较愿意接受旧约圣经广泛的含意。司提反可能为希腊派中人。

    两派合起来计算,在罗马帝国中的犹太人约有四百五十万人。因为他们的民族观念,使他们不愿参加公开敬拜外邦神明,他们通常不受别人的欢迎。许多时候他们被称为无神者,因为别人不明白他们怎么可敬拜一位看不到的神。另一方面,他们的严谨、勤劳、及正直的道德,也为邻舍所称许,而不得不承认他们的能干与诚实。

    当他们的宗教信仰受到威胁的时候,犹太人也会作乱的。革老丢的时代,他们因作乱而被逐出罗马;后来,亚历山大港的犹太人也曾发动严重的暴乱。主后六十六至七十年的犹太战争,散居在各地的犹太人并没有参与,也没有因耶路撒冷的被围及陷落而提出任何抗议。被掳到外邦人中间的犹太人对于自己国家地位漠不关心的态度,是几千年来的矛盾一一一犹太人一一一的一部份。


乙部   福音书:耶稣生平记录

开端的时期: 主前六年至主后廿九年

 

 

第五章  新约全书:名称与内容

 

 

    英文本圣经后半部,取名新约(New  Testament),源自拉丁文,Novum  Testamentum,乃从希腊文He  Kaine  Diatheke(照英文写法)而来。希腊原词通指「最后的遗嘱或遗约」一--这可从拉丁文译意中看到一一一但不能包括它全部的意思。这词本义是指一方的安排,而另一方可接纳或拒受,但不能更改这安排;而一旦这安排被接纳时,双方都被所订的条件维系。正因为遗嘱是表达这种契约的最好例子,拉丁文采用Testamentum一字,而它的意义存在英文Testament一字里。

    新约修正本Revised  Version所用covenant(盟约)一词,是从古法文covenir(意谓「同意」)演变而来,而covenir又是从拉丁文covenire(意谓「来到一起」)而来,指一种涉及双方面同意的协定,条款或契约。它不但含有「应许」的意义,因为「应许」只是单方面的责任,而「盟约」是双方均要负责的。在这一方面,它近乎现代人所用「合同」一词。这就是出埃及记二十四章一至八节,以色列人在西乃山上接受诫命那「约」的意思。旧约希腊文译者用diatheke一字代替希伯来文「盟约」的字义,可能表示diatheke在某种情况下有「盟约」的意思。这种用法可见于路加福音廿二1420的一段文字中。在这段经文中,出埃及记廿四18所说的旧约和耶稣在最后晚餐中与门徒所立新约互相对照,希腊文diatheke一字,既加上「新」「旧」字样来对照,可见其本身的大致意义必是一样的。新约全书是记载神藉着耶稣基督与人一次新交易的性质和规定。神订下了条件时,人可以接纳或拒受,但不能更改,而当人接纳这些条件时,他与神双方都要履行责任。

    旧盟约以一套律法的义为标准,启示了神的圣洁,而接纳这标准的人,是须要在严令下去持守的。新盟约的内容则以全然公义的圣子来启示神的圣洁,而圣子授权凡接受这启示的人,使他得称为义而成为神的儿女(约一12)。

     

 

    新约全书是神藉着耶稣基督及其门徒启示出来关于新盟约内容的记录。它包括了从九位不同作者而来的二十七篇文字。但如果说保罗是希伯来书的作者,那么作者的人数便减至八位。这些文献写成约大半个世纪的时间,可能最早的是主后四十五年,最晚的是主后一百年。其中涉及的历史涵盖了整个第一世纪,而文化思想的背景则远及主前第四或第三世纪。

    新约全书的内容可用三种方式来区分:按文学性质, 作者及时期。

 

文学性质

    新约前五卷书——马太福音、马可福音、路加福音、约翰福音及使徒行传——在本质上是「历史性」的。它们都是在描述故事。前四卷福音书从不同角度来描绘耶稣的生平和事工。使徒行传与路加福音是相连的两卷,叙述耶稣结束地上的生活后各圣徒的事迹,而特别注意宣教士保罗的生平事迹。

    随着的罗马书,哥林多前、后书,加拉太书,以弗所书,腓立比书,歌罗西书,帖撒罗尼迦前、后书,希伯来书,雅各书,彼得前、后书,犹大书,约翰壹书——大都是「教义性」的。大多以书信的形式投至当时的教会,教导他们基督教信仰的基要内容及基督教伦理的实践。或许除了罗马书之外,没有一卷作过正式的论辩。它们大致上是不拘形式地着手,指示某些信徒如何去应付所面临的当前危机。

    还有一组可说是「个人性」的——提摩太前、后书,提多书,腓利门书,约翰贰、参书。它们是以私人书信方式写给个人(而不是团体),作私人训导或劝勉之用。但正因为收信者都是在领导教会的人,因此这些书信比私人信件的意义为广,而被认为是给公众的文献。

    新约最后一卷书——启示录——是「预言性」的。其目的在论及未来及当前的事。因为它的表达方式非常象征化,涉及异象和超自然的显示,所以被列为「启示性」(apocalyptic)文献。

    以上的十法不是唯一的区分方法。在「历史性」书卷中包含很多的教义,在「教义性」的书卷中也含有一些预言。这不过是依据大致内容的分法而已。

 

作者

    我们也可以依据作者把各卷书分类。除路加之外,全部作者都是犹太人。大抵马太、彼得和约翰三人是耶稣的使徒。马可、犹大和雅各在初期教会中已十分活跃,或在耶稣在世时已和使徒们有交往。路加与保罗,虽未曾目睹耶稣的一生事迹,但与那些目睹者并不陌生,所以必要时当然可以和他们互相参照笔记,在外证上,我们无法得知希伯来书的作者,所以在下列的简表中暂且不列名。

 

      作者                书名

      马太              马太福音

      马可              马可福音

      路加              路加福音

                        使徒行传

      约翰              约翰福音

                        约翰壹书

                        约翰贰书

                        约翰参书

                        启示录

      雅各              雅各书

      犹大              犹大书

      保罗              罗马书

                        哥林多前书

                        哥林多后书

                        加拉大书

                        以弗所书

                        腓立比书

                        歌罗西书

                        帖撒罗尼迦前书

                        帖撒罗尼迦后书

                        提摩太前书

                        提摩太后书

                        提多书

                        腓利门书

                      希伯来书

      彼得              彼得前书

                        彼得后书

 

时期

    新约各卷不是依据圣经排列次序而先后成书的。我们不能以为,在书卷次序上,福音书排在保罗书信之前,就必然是较早成书。再者,一卷书的写作时间与它内容的时间,可能有根大的距离。举例来说,马可在其书中描述第一世纪三十年代后期,耶稣生平中所发生的事情,但这卷福音书可能迟至主后六十五年至七十年始公开于世。

    为了便利读者之起见,对第一世纪历史的研究,我们可以把它划成三个同等长度的时期,每一时期在演进上都有明晰的阶段。

    第一、是「发端」时期,由主前六年至主后二十九年止,包括耶稣在世的日子。四福音都详尽不一的叙述耶稣生平重要的事迹,对其他历史事件仅偶而提及。

    第二、从主后二十九年至六十年,为「扩展」时期,在这时期中,我们看到传教事工开始发展。一群群传道人在各方罗马大道上奔波,在各主要城市中心传播福音和建立新教会。使徒行传的记载主要是要供给有关保罗向外邦人传道的情形,而偶尔提及其他使徒及传道者的活动而已。其间,福音从耶路撒冷传至罗马,当然也传进了许多使徒行传作者未述及的地区。同时,保罗在传道期间所作的大部分书信也是在这段时期中写的。我们可以从其中充份得知外邦教会的增长情况。

    从主后六十年至一百年的第三时期,可称为「巩固」时期。从某方面来看,这是神秘的时期,因为有关这时期的教会的历史资料很少。它不像前一时期的历史,有了使徒行传作连贯性的记载,为此,我们只能从各方面文字记载的线索,重组一些历史片断。这时期的前部份属于保罗教牧书信与彼得书信的成书时期。路加福音、使徒行传及马太福音可能发表于主后六十至七十年间,马可福音可能更早些作成,但假如传说是正确的话,它可能直至这时期才广泛刊行。希伯来书和犹大书或写在主后七十年以前。约翰的作品(Johannine  writings)、第四福音及其书信也许迟至主后八十五年至九十年才出现。启示录可能在豆米仙统治期间(主后九十六年)左右写成。

    我们阅览这些文献,可知在第一世纪后段三分之一的时期,教会已迅速地结成为公认的组织。从四处分散一群一群独立的信徒——各怀有自己的难题和标准,开始在社团内和教义上团结,因而被视为社会上的一个潜在势力的因素。

    福音书以故事说明有关主耶稣的生平事迹,这种叙述式的讲道,终于成为公认的样式,更成为教导信徒的榜样。记叙基督教会的第一本历史——使徒行传——是解释犹太人和外邦人为何因基督教信仰的经验而熔合为一体。此时期的书信,是针对异端,暗示它们本身已有某种正统信仰的骨架存在。希伯来书及约翰的作品指出教会已被迫面临律法的要求及一种「革新」信仰的侵入,而其「革新」不过是放弃正确的基督论(Christology)。希伯来书,彼得前书及启示录,更反应出教会受迫害的威吓。教牧书信表明了虽然在保罗传道工作将近尾声的时候,许多争论的问题正在流行,而且灵性生活的衰落,已影响到一些教会了。

    要把新约圣经各书依照年日准确地编排是不可能的事。因为没有一本是有记下日期而只有几本对于写书时期有些暗示,使我们能猜出它是在主后的某一年。然而学者们对一些作品成书时期的意见,大有分歧。比方说,约翰福音被考究成书在第一世纪五十年代以至第二世纪的中期不等。一般保守的学者大多认为在主后八十五年左右,虽然可能更早。我们只能把各书排成大致正确的次序;在目前资料未足,要求精确是不可能的。

    附表目的在约略指出各书与描写的年代及成书时期的关系。有关年代先后的问题,在分论各书时将会进一步说明。

    在研究福音书时,三种年代的关系是不可忽视的。第一,是福音书讲述的时代及记述中所提及的年代。第二,是资料组合的时期和构成书本以应教会需用的时期。这些作品的资料可能是全用笔录或口传,或者各占一部份。第三,是出版的实际年日,即各福音书的手稿本初次问世,而开始为一些教会采用做为权威性文献的时候。各书信显然是为一些特殊时机而作,而在一定的「日期」发表的。除了在书信中某些地方以外,它们原来与传道的一般内容无关。

              

[新约各书年代先后一览表]

 

 

 

第六章  福音书的文学性质

 

    若把基督教当作一种的运动,它开始于它的创始人和元首耶稣基督的位格与工作。除了少数零碎片断的记录外,有关耶稣生平事迹的可靠记录,只能在马太、马可、路加、约翰这四卷福音书内找到。这四卷从教会历史的早期,即被接纳为正典了。虽然还有其他许多福音书,原意想记录一些四福音没有记载的有关耶稣生平事迹,但是都被称为次经福音,这次经福音通常较迟才成书,而且可靠性也颇值得怀疑。它们提供的资料,大部分在正典的幅音书已有记载,而所补充的材料,则显然是属于传说及虚构之作。此外,所用的文字,更表明多半是为着支持某些教派的看法而写,此等教派,并不代表基督教的正统直系,而只是其分支,有些甚或是一种叛逆。

    他提安(Tatian)是一位生于主后二世纪(主后一七#年)的叙利亚基督徒,他从福音书所有的资料,编成第一本的福音书合参。虽然他必定知道其他次经的著作,但他采用的,完全限于四福音。里昂(Lyons)和维也内(Vienne)的主教爱任纽(Irenaeus;约生存于主后一八#年)。曾发表一项有关福音书的奇异理论:

    「福音书现有的数目是最适合不过的,多些不合,少些不成。我们生存的世界里有四个地区,也有四种主要的风。教会既分布于全世    界,而教会的『柱石和根基』是福音书和圣灵;他实在适合需要有      四根柱石,从每一面吹出不朽的精神,叫人活泼复苏。」

    爱氏相信福音书只有四卷的理由未免过于牵强,但是,即使这些理由没有科学根据,上下文却显示在爱氏的时代,已经有人怀疑福音书所记录的内容,然而他本人却激烈地维护圣经中四卷正典的福音书之真实性。他强调说:

    「但是,只有这几卷福音书是真实可靠的,我们不能把这数目有所增减,这一点,我已用了很多论据证明了。」

    这样看来,不论是根据内在或外在的证据,四福音无疑是自成一家的。

    本书研究四福音之方法,是把它们当作四本独立的著作,写于不同的时间,不同的地点,针对不同的读者。显然在初次问世的时候,读者是把它们分开来读而不是当为一本完整著作的不同部份研究,而且每卷的作者与读者皆认为书上所述的内容,已能完全达到其写作目的。自教会在五旬节开始,直至第二世纪中叶,还未有基督生平事迹合参,各福音书似在当时罗马帝国各地分别独立的流传。虽然福音书的运用与传递,早期的教父很少特别提到,然而,根据引句的性质与次数,以及从教父著作中仅留的蛛丝马迹来看,亦可证实这种想法。

    福音书本身并未承认完全述尽耶稣的言行。相反地,其中约翰、路加两本曾明显地否认这个可能性,而其他两本亦有同样的暗示。约翰指出「耶稣在门徒面前,另外行了许多神迹,没有记在这书上」(约廿30);路加也承认「有好些人提笔作书,述说在我们中间所成就的事」(路一1)。马大指明他所写的是「耶稣基督的家谱」(太一1),马可则称他的作品为「上帝的儿子,耶稣基督福音的起头」(可一1)。各福音书皆因作者记叙之目标不同而取舍有异,但就各作者的意图上来说,可谓完整的达到了。

    各福音书虽各有不同,但在次序、内容和词句上却非常相似。不少有关基督生平的事迹,四本福音书均有记载。其实这也是很自然的,它们既然同是描述耶稣的生平事迹,那么主要特色的叙述与取材在基本上自然也是相同的了。

   

  符类福音的问题

    不过,在内容及表达手法上,前三本福音书有较密切的关系,因此常被称为「符类福音书」(Synoptic  Gcspels)。synoptic一字从希腊文syn(意「一起」)及optanamai(意「看」)二字而来,因为他们对基督的生平有共通的看法。这种相互关系,构成所谓符类福音书的问题,简单来说是这样:

    假如这三本福音书的资料来源,及情节发展是绝对独立无关的话,它们为什么会这样相似,甚至根多地方在措词上也如出一辙?反之,若它们在字面上如此雷同,又怎能成为主耶稣基督言行的三种来源不同的见证?我们不应忽略或隐蔽上列这两个问题,根需要采用最好、最合理的假设来剖释事实。然而,当我们仍缺乏更多妥当证据的时候,便不应当以为自己已得了一个最终的答案,也不应满意于一种纯粹自然主义的答案,以免与福音书的来源,或圣经的其他任何部分的教训不符合。

    有些经文常引起这个问题。如马太福音八14,马可福音一4045及路加福音五1216记载医治麻疯病人的事迹便是一个具体的例子。三处都记载同一件事,其中的情节相同,连对话措词也几乎一样。每卷都以不同的句子作引言,以配合叙述的上下文,但其中耶稣的话则几乎一样。

    至于语句上的雷同又怎样去解释呢?三人各自写作,怎能够在语辞上有这样精确的吻合?假如两张考试卷像符类福音书般的互相吻合,老师一定会怀疑考生互相抄袭或有勾通之嫌。那么福音书的作者是否互相抄袭呢?他们是否采用同一的来源?或是互相合作过呢?

       

  建议的答案

    关于这些现象,不少人提出他们的理论作解释。这些理论大概可以归纳为三种:即口头传说论、互引论及文件论等。虽然这三个理论不是每个都正确,却各有某些优点。

    三者中,「口头传说论」(oral  tradition)流传最早,因为早期教父们似乎采用这理论。帕皮亚(Papias)曾指出:「马太起初是以亚兰文,(希伯来人的一种方言)记录耶稣的言行,各人按自己的理解力去解释。至于当彼得的书记和译员的马可,则尽他所能记忆的,准确地写成马可福音。不过,他所记叙的言行,并不一定依照原来的次序的。」爱任纽(约主后一七○年)亦有相同的看法,他认为路加是由保罗传道所叙述的,笔录下来编成路加福音。同时,他又认为第四福音(译者按:即约翰福音)的作者,就是在最后晚餐席上靠着耶稣胸膛那位门徒约翰。

    然而,教父们的解释并非完全无误的。在耶路撒冷被攻陷至爱氏工作最高峰的一百年间,教会正忙于传道及维护自身之安全,自然不大注意有关福音书作者的细节问题了。不过,帕皮亚和爱氏都是最早能直接指证福音书作者的人,因此,我们绝不能未经仔细研究,便拒绝他们的证据。

    就上述所说,他们都认为福音书的作者要不是对耶稣的工作和教训亲身的经历,就是多次从某些使徒听到福音的内容才照样记下来的。这理论假设有关耶稣的事迹,是先经过搜集、整理、再记下来,最后以相当固定的形式口述出来。

    有几个因素使这说法看来似有道理。首先,我们可以肯定:在这福音尚未笔录之前,早已为使徒们传讲了。使徒们要向百姓宣扬耶稣一生的重要事实时,必须始终一致,当他们遇见了新听众的时候,或要教导信徒的时候,也必须重覆,因此这些故事的形式便逐渐趋向具体化,经过了无数次的反覆申述,有关耶稣的事迹也就固定不变了。当保罗提到他已「领受」而又「传讲」的信息时(林前十五3:加一11),他的含意是说基本的核心事实是不能更改的。他并没有提及使用任何文件。在保罗传道的期间内,这些文件可能尚未普遍的出现,不过在提后四13他提到的「书」和「皮卷」,也许包括了一些经卷。有关耶稣生平的记述,在尼禄王施行大迫害(主后六十四年)前很可能已经流传了。

    第二是「互相依存」(mutual  interdependence),这是认为其中两本福音书乃取材自另一本福音书的说法。如果要用这短短的篇幅来逐一介绍提出过可能的理论,恐会徒劳无功。这理论若被接纳的话,那两本抄自另一本的福音书,就会失去其独创性。虽然,古时候的人不受版权法律的限制,认为任何现成的文件都可以随意引用,可是我们却很难相信,他们会盲从而不加选择的互相抄袭。

    再者,举例说,马太如果抄自路加,为什么马太中的记载,先后次序都大异于路加,又删去了许多见于后者的资料?对于写作的次序,或对某现象的解释,没有两个学者能够完全同意。而这些互相矛盾的理论,足以证明这假说是不可靠的。

    目前最流行的理论「文件论」(documentary  hypothesis),即推断马太与路加同以马可为基础,再加上参照称为「Q」的耶稣的语录。「Q」是代表德文Quelle一字,意谓「来源」。研究福音书的学者发现马太与路加在编排上适异,而马可的内容却几乎全部被收纳于以上两书中。虽然马太与马可有些地方会一致与路加不符,而路加与马可亦有些地方与马太不符,然而,马太与路加却不会一致的在某些地方与马可不符。假若他们曾经独立地使用过马可的话,就可能会有这种现象发生。

    马太及路加均记载了一些演说,如登山宝训:这些演说在马可福音并未出现,因此学者们便假设另一种资料,「Q」的存在。支持这「Q」说的理由如下:年代相当早的蒲纸文件中有耶稣的言论集,而且采用这种资料的现象,与所说采用马可福音的假说一样。

    伯纳·斯垂特(Burnett  Streeter),对这理论做了进一步的推理。他认为资料有四,包括「M」文件——即马太福音中特有的记载资料及「L」文件(proto-Luke),或「原路加文件」——即路加私人研究的成果。第一、三本福音书(译者注:即马太、路加)是出自这四种来源的,而来源之一的马可福音,则单独保存了下来。

    「文件论」虽有道理,却也有它的一二漏洞。首先,它忽视了福音书在实际写作期间,作者们有互相接触的可能性。马可在耶稣出生时,即已居住在耶路撒冷,直到教会初期,主后四十四年,希律亚基帕一世的时代(徒十二12)。此后,马可会探间在叙利亚安提阿的教会,并与保罗和巴拿巴同工,向外邦人传福音(十三45)。他一生经常与教会的传道者来往。

    关于马太的事工,现在还没有确实的资料可做根据。当马可居住在耶路撒冷时,马太也可能有一段时间在那里,因为直到司提反被杀及教会跟着受逼迫之后,使徒们才离开耶路撒冷(八1)。

    不过,应注意的是,早期教父引述福音书的地方,与马太福音最为符合;可见很早时,马太福音在安提阿已为人所熟悉。

    稍后,路加与马可、约翰相识,因二人的名字同在歌罗西书(四1014)及提摩太后书(四11)被提及。当保罗在罗马被囚时(约主后六十至六十七年),二人与保罗曾有密切的联络。路加自己也可能在安提阿居住过,因他对这城市表示相当浓厚的兴趣,而且有一手抄本在使徒行传十一28用了第一人称复数代名词,表示作者(译注:路加)也是参与行动的人。

    以上的事实,虽然不能肯定地证明符类籍福音书的作者在他们所记的事情上,曾事先商议过,却说明了当时可能有一种共同的遗传,藉着个人的接触传予福音书的作者,而且被当为教会一般的信息传递下去。许多符类福音中相同的地方,可能是因为传讲耶稣的故事时,曾被此交换资料及重覆应用;而作者个人的研究和兴趣,却可说明它们相异的原因。再者,新约其他地方亦有传讲基督的证道记录(林前十五111;加二27)这些偶然提及的经节,也有助于证明当时有共同资料的存在。

    至于「Q」语录的问题,直至现在还未有发现这假设性文件的痕迹。甚至提倡文件论的人也认为它并不是一本福音书。无疑的,很早的时候已有了耶稣语录的存在,因为有些已在蒲纸卷中发现。但直至现在还没有确据证明这内容不明的书卷独立的存在。

    近年来,学者们企图在这些文件资料的背后,追溯材料的来源。形式历史派主张这些资料的来源,是耶稣的轶事,及他的门徒个别零碎地传下的耶稣的教训。这些事迹可以归纳为几类:神迹,警句,造就性的善行故事,及耶稣晚期受难故事一类的历史记述。根据这理论,这些传记式的事件收集之后,被编入作者拟定的构架中,交织而成一篇故事。而这篇故事要不是成为一种福音书的资料,便是福音书之一。

    形式历史论(Formgeschichte)把我们带回到口头传说论理,但把这种口传当作是支离破碎的片段,而不是耶稣生平事迹有系统的陈述。无疑地,很多耶稣生平事迹与他教训的一言半语曾被用为例证或讲道的经文,而一般人也因此不知道其历史背景,不过与其说这些故事可能是片语零散之回忆偶然地编集在一起,他们也同样可能是从当时流传的历史故事中抽出来的。自从基督教开始讲道以来,信徒向人介绍耶稣生平事迹,叙述时必然有些合理的次序。

    以上简单提起的理论,没有一种能够充份解释福音书的来源。我们还需要更多的证据,才有办法提出一个完满的答案来解答一切有关的问题。不过,有些事实似乎是合理的、可靠的:

    一、马太福音代表了马太替耶稣教训作成笔录,而故事的大纲与马可相似,有些地方一字不改。这相似的原因,可能因为两者均根据同一的流传和生活上的接触,同样也可能应用某种著作。

    二、马可福音代表了传扬耶稣故事之时采取的主要路线。它的作者在基督教会的开始已与众使徒有交往,而写书的时候,一些使徒仍然健在。在很早的时候,它本身虽然不一定已经成为文件发表,但内容已为人所悉。

    三、路加福音代表了保罗的旅伴路加的独立记载。成书于第一世纪的七十年代,而作者在书中同时采用了使徒信息中故事的大纲及自己研究的结果。路加福音中记载的比喻及神迹之中,很多与马太福音不同,而且甚至耶稣教训的编排也不同。假如路加和马太均用同一的「Q」语录,其中一位一定是任意改变「Q」的次序了。也许,马太把「Q」的教训分类的安排一一一例如:登山宝训(马太五至七章),而路加则随后把「Q」语录中的教训分散在自己所作的福音书中。较合理的假设是:路加也许亲自会与马太会面,或是他书中耶稣言论的记录,是直接从亲耳听讲的人,或是传道的使徒们得来。

    这问题的其他方面也有值得商榷的地方。其中一个是写书的日期与出版日期可能相隔很远。举例来说,马太可能在耶稣在世时收集他的札记,但可能要经过一段很长的时间才编成书本的形式公诸于世。假如是这样的话,在此期间,他的资料可能被他人所采用,而最后的形式,也不一定与先前的鬼集品相同。

    这些不同的个人记录最后的形式,是受了当时主要的传统所影响,而且也与作者用这传统来解决个别的需要有关。为着用耶稣的教训来解决当地的需要,以及适应个别的目的,福音书之间便会产生差异。作者们可以将同一个故事放在不同的构架上,也可以正确地用它来应付不同的情况。不过,由于这些文件本身没有任何严重的矛盾,记叙上下吻合之处便也无伤大雅。

    我们应当认为四福音已忠实地试着把耶稣生平事迹整理出来,以作训导之用。无疑的,它是使徒们信息的核心,因为它出现在彼得五旬节的讲词(徒二2232),以及哥尼流家中的讲道中(十3643),也出现在保罗在彼西底的安提阿的讲词中(十三2333)。符类福音书的作者们绝不会知道这一种「口传」;其实,路加福音的序言便暗示了作者通晓「照传道的人」(路一2)所传的事。虽然「口头传说论」不能解释整个符类福音的问题,它却是值得我们更多注意的。

    最后,应该提一下四福音作者们的目的。尽管他们可能拥有很多相同的资料,他们使用的方法却不同,而且他们也随着圣灵的引导,把它们组合成不同的构架,作者之间的差异。正好说明它们彼此间互无关系;而相同的地方,则反映出一种共同的资料来源,共同的写作题材,以及神同样的默示。

 


第七章  马太福音

 

   来源

    据传统说法,第一本福音书出自马太·利未(Matthew  Levi),也就是耶稣所召十二使徒中的税吏(太九913,十3)。关乎他的生平,除了他的名字和职业以外,我们几乎一无所知。使徒行传把他列入十二使徒的名单之后,除了在一些传说中提及,他就不在教会史中出现。在马太福音里,没有一处明说他是作者,但早期教会的作者讨论该书作者时,均认为是马太。

    优西比乌(Eusebius)(约在主后三二五年)曾引述帕皮亚(约在主后一##年)的说法,提及马太曾用亚兰文把主的启示写下,再由后人译成希腊文。

    早在优西比乌以前约一个半世纪,爱任纽曾说:「马太也用希伯来人的方言发表了一本福音,在他们中间流传。其时,彼得和保罗正在罗马传道,建立教会的根基。」

    从这些早期对马太福音来源的记述,我们也许可以得到几个推论,兹述如下:第一,马太是作者,是无可异议的。马太在十二使徒中既是较为不惹人注目的一员,别人没有理由利用他为伪著的作者。所有的伪作者要使自己的膺品成名,多会采用较有名的使徒的名字来发表。

    第二,早期作者一致的说法,与所知道的马太本人的身份相符。马太身为税吏,一定不是文盲,而且因工作所需,惯于笔录。

    第三,传说马太福音原用亚兰文写成,并未否认作者在其后另外发表一希腊文版的可能性,而这希腊版很快便取代了旧的亚兰文版作品。

 

   时间与地点

    我们不知道马太福音确实写于何时。它极不可能是写在耶路撒冷基督徒首次疏散(徒八4)之前,因为耶路撒冷当地的教会大概不会需要一本成文的福音。当时的使徒们都还健在,可以直接答覆疑问和传授权威性的教训。如说它是写于主后七十年后,亦有可疑之处。因为它在论及耶路撒冷覆亡的预言(太廿四128)中,并未暗示真的已陷落了。我们刚才提过爱任纽的旁证,他把这福音书放在「保罗和彼得在罗马时」的尼禄王统治时期中。假如这种说法无误,它原来可能马太为了那些说亚兰话而下住在巴勒斯坦的信徒而写;这些人未能与使徒们来往,结果只能从书卷中获悉有关耶稣的知识。

    帕皮亚的证述,常常不被采纳,因为至今毫无亚兰语原本的踪迹可寻,而马太福音的文字,亦无痕迹显出它是一本希腊文译作。如帕氏所说的杂乱翻译,决不会酿成现存马太福音的优美希腊文文字。另一方面,作者鉴于对耶稣生平文字记载的需求,也可能特地为外邦教会---或特别为安提阿的教会一一一编了一希腊文版本。正因为希腊教会在数量和影响力上很快就超越了亚兰语教会,亚兰语的原本可能很早就失传了。有关马太福音原文所采用的文字,众说纷纭。但无论怎样,现存的希腊文版本是早期的作品,应被视为一种版本,而不是从亚兰语译过来的一种译本。

    马太福音书,十分适合一个仍与犹太教保持密切关系的教会,虽然它正渐渐脱离犹太教而独立。马太福音弥漫着浓厚的弥赛亚主义,但它也有一个给「全世界」的讯息。它保存了亚伯拉罕之约的精义,强调神给与亚伯拉罕及其后裔作选民的恩赐,但却加上:「地上的万族都要因你得福。」(创十二3

    它可能成书在安提阿。早期教父(如帕皮亚及伊格那丢lgnatius)的作品中有关福音书的引述,与马太幅音的本文非常吻合,这也表示它可能为叙利亚及犹太教会所乐于采用的。再者安提阿教会的成员,最先有大批的外邦人,他们说的是亚兰语和希腊语。我们现在虽没有确据证明这书是源于安提阿,但没有其他的地点更适合。所以,它大概是在主后五十至七十年间成书,而为一些在安提阿教会工作或从那里出来工作的人所采用。

           

   内容

    马太福音开首的几句话,道出了全书的主题:「亚伯拉罕的后裔,大卫的子孙,耶稣基督的家谱。」(太一1)这种语法使我们想及创世记中,用作分段的句例:「……的后代,记在下面。」或「……的后代。」(创二4,五1,六9等)。这种句子每次出现,都标示弥赛亚应许的另一个阶段之发展。在神子民的历史中,一环环的由创世纪传宗接代,有一环在路得记四18中出现——弥赛亚的家系止于大卫。马太在这里再继续这家谱,显出它在耶稣身上完成。

    马太福音的结构,建在一个双轨的大纲上,而这大纲可从书中屡次出现的句子中追寻。第一个大纲是传记性的,与马可及路加福音中所述耶稣生平的结构相仿。我们可察觉两个分割点:一个是在太四17:「从那时候(按:黑体字乃笔者所标)耶稣就传起道来,说,天国近了,你们应当悔改。」另一个在马太十六21:「从此耶稣才指示门徒,他必须上耶路撒冷去,受长老祭司长文士许多的苦,并且被杀,第三日复活。」前者表明耶稣传道生涯的开始,而渐为世人所认识。后者显示耶稣渐渐不受欢迎的开端,而朝着十字架前进,达到一生功业的高峰。在马太福音中,这两个耶稣生平的焦点清楚地被带出来,这件事正好指出作者公然承认的本意就是要把耶稣生平从两个角度表达出来,同时,这也表示他对耶稣生平有一个整体的概念。马太福音绝不是由零散传闻和随手拈来的故事组合而成,它实际上是有条理的组合,表明弥赛亚怎样履行他自己降世的使命。

    另一种结构是马太福音所特有的。我们以上所说的大纲。是用传记方式来诠释耶稣的生平,而另一个大纲,是话题性的记述。内容可分五大部,而每一部分环绕着一个主题,各以「当耶稣讲完(或说完,或吩咐完)……」数语作结。从序言的叙述以至受难的结尾情节,共可分开七段:最后在后记中加以总结,说出耶稣宣称为弥赛亚所产生的后果,使读者不能推卸责任。祭司们接到守墓兵丁报告后采取的行动,与门徒看到复活主的反应,相映成一个强烈的对比,促使读者自己对两种态度作一一抉择。他可与犹太领袖们为伍,否认耶稣,在任何情况之下都不接受他所宣告的,要不然他自己就必须成为一个门徒。

 

   大纲               

        马太福音:弥赛亚的福音

 

        1. 弥赛亚预言的实现

            降临                            1~四11

        2. 弥赛亚原理的告知

              就职演说                      12~七29

                要求人入窄门                1314

        3. 弥赛亚能力的启示

            神迹                            1~十一1

                要求人跟随                  3439

        4. 弥赛亚的解释

            比喻                            十一2~十三53

                要求人接受                  十一28

                要求人了解                  十三51

        5. 弥赛亚目的的宣布

            十字架的危机                    十三54~十九2

                要求作证                    十六1315

        6. 弥赛亚难题的呈现

            与敌对者的冲突                  十九3~廿六2

                要求人悔改                  廿三3739

        7. 弥赛亚受难的完成

            受死与复活                      廿六3~廿八10

        8. 后记

            谣传与实况                      廿八1120

                要求人有所行动              廿八l620

 

    第一分段使读者熟识弥赛亚的身世背景。他的家谱原系于亚伯拉罕(接受神应许的第一人)和大卫(被神拣选犹太皇室的建立者),在第一节就说出,然后又列出来。随着的是他怎样从童女出生、在约但河受洗、和四十天在旷野中受试探,预备他公开活动。在这三章半的段落中,「是要应验主籍先知所说的话……」或同样意思的句子,先后出现不下五次之多。藉此刻画出旧约圣经所启示神的旨意,有一部分在耶稣降生前的历史过程中实现,而全部成就却是在他降生之时。

    第二分段以施洗约翰被囚后,耶稣出现于加利利为开端。重点在宣布弥赛亚国度在属灵上及道德上的原则。耶稣呼召众人悔改、信靠他,而且,当他向他们宣布自己掌权的国度时,设法指出那国度的性质和进入的方法。「天国」这词马太单独用了三十三次。另有五次他提及「神的国」(六33,十二28,十九24,廿一31,廿一43)。其他符类福音在多处用「神的国」代替马太所用的「天国」。耶稣除了真确地指出他的国终会在物质界呈现(八11,十三4043),也表明了在目前它在属灵上也是存在的(四17,十二28)。

    这国度的属灵原则包含在登山宝训中,而马太给以最详尽的记录。它说明耶稣对律法所采取的立场,因为他说自己「来不是要废棹,乃是要成全」(五17)。他要求一个超越犹太律法主义标准的公义,因为它是内在的,不是外表的;自发的,而不是墨守成规的;按一个人衡量,而不是按法规衡量。它最高的标准是神自己:「所以你们要完全,像你们的天父完全一样。」(五48)在这方面,他说:「你们听见有吩咐古人的话……只是我告诉你们」(五2122),这表示他超越了律法。登山宝训直接断言他有超越律法的权柄。他没有取消律法,但是按他本身绝对的圣洁,他已经超越了律法。

    登山宝训公义的标准,不是要求人符合人的理想,而是在认识基督,听他的教训,而且实行出来(七2324),虽然基督的位格与工作的含意还有待读者去领会,不过马太在这里已有清楚的说明,以基督自己为他教训和一切信徒的中心是必要的。

    要向那些可能相信的人证实这些原则,必需有一些证明耶稣能力的证据。马太福音的第三分段(八1~十一1)首先叙述一连串不同的神迹,显出耶稣的能力胜过疾病(大麻疯八14,瘫痪病八513,热病八1417,麻痹症九28,血漏九2022,眼疾九2731,恶鬼八2834,九3234,大自然的力量八2327与死亡九182326)。马太第十章里,耶稣差遗十二门徒,可说是把权柄委托他们,并在他们出去行道之先,给他们再三保证。传讲弥赛亚,不单是宣布一个新的完美准则,而且是显明一个新能力——使徒行传所说的概念,成了教会日后的一个事实:「使徒大有能力,见证主耶稣复活;众人也都蒙大恩。」(徒四33)无论是耶稣基督自己或他的门徒所行的神迹,都不是断续而漫无目的的在施展能力。耶稣是要在教导群众,并开始实施他国度的计划,而不是要使他们困惑或惊奇。

 

    从第四分段开始,比喻占了重要的地位。虽然这裹不包括全部的喻言,但十三章是聚合比喻最多的一章。这些自日常生活取材的比喻,刻画了天国的性质和施政计划,也特别提到未来。

    耶稣表示一切的喻言旨在披露--同时也在隐蔽——真理。因为门徒问他为什么以比喻对众人讲话的时候,他说:

    「因为天国的奥秘,只叫你们知道,不叫他们知道。」(太十三11)耶稣打算让自己的教训,对那些乐意接受的人,显得平易浅白,但对强抵的人,则是晦涩难明。

   

    在十三章中列着八个比喻:

      一、地土                          十三123

      二、麦子和稗子                    十三2430  3643

      三、芥菜种                        十三3132

      四、面酵                          十三33

      五、宝藏                          十三44

      六、珠子                          十三4546

      七、网                            十三4750

      八、家主                          十三5152

 

    十三章三十六节提到,耶稣离开众人,进入屋里,所以本章的比喻亦由三十六节分为两半,四个是向民众说的,四个是为门徒的。

    因此,前四个比喻是向群众介绍天国。它的开始在于播种神的话,它被各种不同的听众所接受,真诚和虚伪的反应的对照犹如麦子和稗子一样,天国惊人的增长,就如一棵树由微小的开始成为大树,天国的动力好像面酵——这一切都是耶稣要群众知道的事。

    后四个比喻针对天国内在的一面:与建它的代价,与它有关的人遭遇到的双重命运,以及其教训中新与旧成份的混合。一切的比喻表明了耶稣不仅是以犹太改革者自居,而且是地上的君王,是世上举足轻重的人物。

    在比喻之前的第十一与十二章中,马太已附加了一些讲演谈到耶稣使命的性质与重要性。施洗约翰的查问(十一219);耶稣在加利利各城被拒(十一2024);他握有安息日的权柄(十二14);他掌管恶魔之权(十二2237),这一切都帮助我们明白耶稣是以一位超自然者的身份,降世完成一件不寻常的使命。

    在马太福音的另一段(十三54~十九2),预先讨论了这使命的危机。耶稣为同乡之人所拒(十三5458)、希律王杀施洗约翰后构成的威胁(十四112)、门徒的愚钝(十五116,十六512),却促使耶稣宣布十架之期逼近,并在登山变像中启示他自己的身份(十六21~十七8)。从这里开始,十字架的影子越来越明显,成为耶稣在地上生涯当前的目标。

    耶稣宣布弥赛亚目的后,冲突便发生。在第十九章三节至二十六章二节之间,马太形容了弥赛亚面临的问题以及他与敌对者在一些事情上的冲突,如与希律党人、撒都该人及法利赛人的辩论(廿二1540)。二十三章的斥责和二十四、二十五章耶路撒冷将成废墟的预言便是这个冲突的结果。

    冲突必然引至危机,而在弥赛亚的一生中,那危机就是十字架。马太福音二十六章三节至二十八章十节,叙述了他的受难、受死、复活。马太看重耶稣的死与旧约预言的关系,藉以强调这次死亡含有弥赛亚的特质。耶稣四次引用了旧约来谈论他受苦的事(廿六315456;廿七9)。在回答大祭司该亚法(Caiaphas)的盘问时,他也自称为「人子」(廿六64);这个名字在但以理书七章十三、十四节中,指的是一位天上的人物。

    本书的后记是整本福音书的撮要,用两种对耶稣不同的态度来阐明全书的教训:不信而拒绝,或是接受而敬拜。

书中每一段落都包含一种耶稣对自己门徒的要求,显然作者的目的是要藉此考验他的读者。登山宝训的教训部份结束时,耶稣呼召他的门徒踏上永生道路的第一步(太七1314)。在证明自己的能力之后,他委派门徒作见证人,要求他们背起十字架跟随他(十3441)。在解释他在世任务的一段,也有一个双重的要求:一个是针对群众,召唤他们到他那里得安息(十一28);一个是向自己门徒而发,查问他们是否明白人的话(十三51)。他要使自己的主张确确实实地在门徒身上产生意志与理智上的反应。在他生命中的转捩点,他预言到十字架的苦难,要求门徒表明立场,说:「你们说我是谁?」(十六15)。此后,由于耶路撒冷不接受他,他不得不召唤这反叛的城市悔改(廿三3739)。在故事的结局,他的大使命说:「所以你们要去……」,这是整本福音书最后的呼求。因此,读者看这本福音的时候,书中每一段落都实际地应用于他们的行动上。

 

   重点

    马太福音的目的是要表明拿撒勒人耶稣怎样扩充并解释神在旧约弥赛亚预言里开始的启示。虽然它有强烈的犹太色彩,它也是为外邦人的益处而作,因为最后的大使命是嘱咐十二使徒使「万民」作门徒(廿八19)。假如它本是为安提阿教会的利益而写的话,我们便很容易解释它这种特点。安提阿是外邦信徒首次大批集结的地方,这些人的犹太同道相信旧约,他们自己也受过旧约的薰陶,马太的目的,便是在设法应用旧约向他们解释耶稣传道工作的意义。

    有些事件是马太福音所特有的。约瑟的异象(一2024),东方博士的访问(二112),逃亡埃及(二1315),婴孩的屠杀(二16),彼拉多妻子的梦兆(廿七19),犹大之死(廿七310),圣徒在耶稣钉十字架时复活(廿七52),兵丁受贿赂(廿八1215),以及施洗的命令(廿作1920),都不曾在其他福音书中出现。在比喻中,稗子,(十三24303643),埋着的宝藏(十三44),珠子(十三4546),拖网(十三47),残忍的仆人(十八2335),葡萄园中的工人(廿116),两个儿子(廿一2832),国王儿子的婚筵(廿二113),十个童女(廿五113),和银子(廿五1430)也是,马太这本书独有的。

    只有三个神迹是马太福音所特有的,就是两个瞎子(九2731)、被鬼附的哑吧(九3233),和鱼口中的钱币(十七2427)。马太采用神迹的原因,似乎着重在证明耶稣的弥赛亚权力,而不仅为故事的发展,虽然他重复了很多在马可和路加福音出现过的神迹。

    马太福音侧重在训导。它有四福音中最大独立篇幅的讲演材料(五、六、七章),也有其他长篇的耶稣的教训(十、十三、十八、廿三、廿四、廿五等各章)。这些演讲占了整本福音书五分之三,马太显然是打算强调耶稣论到他本人及律法的教训,以便显明弥赛亚降世的全部含意。

         

   人物

    在叙事上马太比其他符类福音作者较不着重个别的人物,他也没有介绍很多在别处没有出现过的名字。约瑟(一1825)、大希律(二116)和雅各、约翰的母亲(廿2021),在这里比在马可和路加福音中占较多的篇幅:但马可和路加二人比马太较多人物的素描。

    大致上,马太福音的人物与马可、路加和约翰记载的一样。施洗约翰、马利亚(耶稣的母亲)、十二门徒、该亚法、大祭司们、彼拉多、古利奈人西门、亚利马太人约瑟,和根多次要的人物,都在故事中扮演了不同的角色。但他们都是应教训所需而被提及的。

     

   特征

一、马太是记载讲演的福音书。

    如下表里所示,每一段包括了一长篇的讲演。

 

      段落                                      

    1.预言的实现(一1~四11             约翰的传道(三112

    2.原理的告知(四12~七29            登山宝训(五1~七29

    3.能力的启示(八1~十一1            差遣门徒(十142

    4. 计划的解释(十一2~十三53        比喻(十三152

    5. 目的的宣布(十三54~十九2        宽恕真义(十八135

    6. 难题的呈现(十九3~廿六2         被卖与预言(廿三1~廿五46

    7. 受难的完成(廿六3~廿八10       (无讲演:只有行动)

    8.后记(廿八1120                  大使命(廿八1820

 

二、马太是教会的福音书。

    马太是唯一提及「教会」(十六18:十八17)二字的福音书。这两处都是由耶稣亲自讲的话,可见他认为教会是一个未来的机构,而且对它有一个明确的看法。由于他这些话语是收集在马太福音中,可能指出它是为了一个需要鼓励和锻练而在挣扎中的新兴教会而作。

 

三、马太是耶稣为王的福音。

    不单指天国的教义在马太中被强调,而且整本福音书中,基督为王也占着重要的地位。第一章中的家谱,是循着犹大的王室谱系。希律王之所以被惊动,是因为耶稣的降生带来了一位政治上的对手。进入耶路撒冷,强调了以君主身份来临,安然骑在驴驹上(廿一57)。在论及世界末日的时候,他预言自己将会坐「在他荣耀的宝座上」(廿五31)。彼拉多在十字架上刻着的是:「这是犹太人的王耶稣。」(廿七37

 


第八章  马可福音

 

    来源

    比较上说来,有关这卷书作者的资料很少。书中没有一处提及他的名字;而暗示出他的兴趣和性格经文亦不多。当然更谈不上他本人的身份。传说认为他是约翰·马可一-耶路撒冷一个基督徒家庭的子弟,他是(使徒)保罗或巴拿巴或甚至是彼得的助手和替角。他的出生年月无法知晓,但他可能比使徒们年轻十年,这样说来,在耶稣被钉十字架时,他约有二十岁。他是马利亚的儿子,而马利亚与使徒们相识,使徒行传十二章曾提及她,为被囚的彼得所开的祈祷会就在她家中学行,那里可能就是耶路撒冷基督徒领袖们的总部。明显地,彼得出监后就找那地方暂避(使十二12),由此可知他似乎知道当时可在那里找着同伴。也许耶稣和他的门徒在这屋子里的「阁楼」同进最后的晚餐,五旬节前的祈祷会亦在这里举行。若此,马可差不多在基督教运动发端时,已和其中的领袖们认识很深了。

    马可出身富裕之家,他的母亲拥有该屋子和蓄养奴隶。希斯(Hayes)认为他是被「一个有钱的寡妇宠坏了的儿子」。他的表兄巴拿巴显然是个有点钱的人,因他变卖了一块田,「把银钱拿来,放在使徒脚前」(使四37)。他们可能是原籍居比路;无论如何,巴拿巴是从那里来的(使四36)。马可也许就在一个又虔敬又有教养的环境中长大。他是通过表兄巴拿巴的介绍而参加传道工作。正如使徒行传(十一30)所述,巴拿巴跟保罗访问耶路撒冷之后,带着马可回到安提阿去(十二25)。当巴拿巴和保罗第一次宣教旅行时,马可也随着作帮手或替角(徒十三5)。当他们在居比路工作时,马可留在他们身边,但当他们离开居比路往亚细亚大陆一带时,他就离开他们,回到耶路撒冷去(徒十三13)。他离开的原因不明,但这举动的含意好像是他不觉得这工作对自己有呼召,或是他受着某种情绪的影响。他可能不喜欢保罗;也可能对外邦人传教不感兴趣。总之他没有跟着他们一同前往。

    在回到安提阿和跟着的耶路撒冷会议之后,巴拿巴提议下次旅程要带约翰马可。但保罗表示反对,因马可「不和他们同去作工」(十五3739)。他们之间意见不合尖锐到彼此分开了。巴拿巴带着马可,坐船往居比路去,而保罗带着一个新的助手,继续往亚西亚一带传道。

    从这里开始(约主后五十年),马可在新约的记载中消失,有十年没有出现过,但在歌罗西书中,马可再度加入保罗在罗马的行列。而保罗推荐他给歌罗西的教会。稍后的时间,保罗形容他「在传道的事上于我有益处」(提后四11)。以往的不和大概已经协调了;保罗对马可不好的评价已收回。很可能在这时候,马可是与彼得同在一起(彼前五13)。毫无疑问,马可于开始传教便在教会中,而他于主后三十至六十五年间,与耶路撒冷至罗马一带的教会的积极见证有密切的关系。据优西比乌氏,教会的传说认为他创办了亚历山大的众教会。

           

    时间与地点

    最早提及马可福音的证人们,通常把它与彼得于主后六十年在罗马的传道连在一起。帕皮亚(约主后一一五年)曾说,由优西比乌(主后三七五年)引述:

    「而且长老约翰也这样说:马可是彼得的译员,他所记所写均极详实,但因他不曾跟随基督左右,所以不能依主基督言行的次序而记载。如前所述,他与彼得同行,彼得照着需要教导他,但不会叙述基督的讲演历史:故此,马可的记录并无错误的地方,他小心详尽的记下听来的事,无遗漏之处,也没在所记之中加入不实之事。」

    优西比乌也引述了亚历山大的革利免(Clement;约主后一八#年)的话,说彼得的听众敦促马可把彼得口传的道理记录下来,而彼得授权让这卷福音,在众教会中公开诵读。革利免的继承者俄利根(Origen,约主后二二五年),据说曾述及马可是根据彼得所言而写这卷福音书的。爱任纽证实这个传说,指出「保罗与彼得死后,马可把彼得所传的笔录下来传给我们。」

    这些传说的可靠性仍是个问题,因为它们不是直接从第一世纪而来。但值得注意的是:它们都同意马可是第二本福音的作者,也把这卷书与彼得的讲道相连。有关这卷书与彼得的生平年月关系问题,众说纷纭。爱任纽的含意是说,马可福音写于彼得死后,大概是主后六十五年至六十八年之间,而革利免与俄利根指出它是完成于彼得在世之时。而由他本人授权写成的。无可怀疑,这卷福音书是一个人的创作,而他熟悉使徒中的人,而且与他们所传的道有深远与直接的接触。

    从以上的事实,我们可得以下一些推论:

(一)马可是在犹太教的宗教气氛中长大。

(二)他可能是在以他为名的那卷福音书(马可福音)中所记一些事实的目击者。

(三)他是初期教会使徒领袖们的亲密伙伴,而完全熟悉他们传讲有关耶稣的道,以及他们传播的「好信息」。

(四)他本身也会参加传道的工作,也亲眼看到向外邦人传福音的开始。

    从这个福音的本身,我们可以加上以下几默:

(一)作者着重事实,而下重视论题。

(二)很可能他是耶稣在园中被捕时目击者之一。在马可福音十四5152提及一个跟随耶稣的少年人。书中没有提示他的身份,而在后来也没有明显的交代。从叙事的观点说,若不提及他,也不会影响上下文的连贯性。这里我们不难想像是作者在回忆一个生动的亲身经历。但这对整个故事发展又无关重要。其他的符类福音书没有提及这事。假如这真是指马可而言,那么,他是耶稣最后一段生平的目击者,而且很可能后代的人均赖他的记载,得以知道耶稣那段时期的情形。

(三)再者,马可福音十五21提到古利奈人西门,「亚力山大和鲁孚(Rufus)的父亲」。这两个人与整个故事中无关,只在这里被提及。为什么呢?可能因为他们在作者和读者的心目中,是私人朋友而已。这样说来,这卷福音书的成书日期一定是在主耶稣被钉十字架的那一代人之时,哪怕我们假设这些人在耶稣被钉时还是小孩。

(四)另外一个有趣的事实,可从使徒行传十3443彼得的演说和本福音书所载的比较中得来。根据传说,马可曾一度为彼得的助手,这可从彼得前书五13中得到一些证据。值得注意的是:使徒行传中所记载的讲道与马可福音的内容大纲相近。马可是否真像传统所说的,在他的福音书中笔录彼得口述的讲道呢?

    从以上的理由中,可得的结论是:这卷福音书是使徒时代一位后进的传道者的作品。他对有关耶稣的信息,有充份的认识,据所闻而记录下来,丝毫不作任何修饰与渲染。他不打算作一个传记式的叙述:而只是让事实来替他说话。假若这卷书是写在他事业的末期,他的经验也许使他把有关基督的信息表现得更有深度,而且内容更丰富些。

    以上有关作者的讨论,已涉及大部分现存有关这卷福音书时期的证据。大概成书期不会迟过主后七十年,而很可能在更早的时候——假若所谓「写作」,是指更集和使用资料,而不必包括出版的话。马太及路加福音与马可福音有许多相符的地方,而两者中大部分的资料可在马可福音中找到,这使很多人相信马太与路加使用马可福音作为资料来源,而马可福音的文字记录一定是写在其他两卷福音书之先。这样的一个结论,很令人相信马可福音是较早的作品,或者说:其他两卷(马太,路加)的福音书写于后。但假若这些福音书是三个不同的笔录,表达出使徙们被圣灵所感动而传讲的关于救主耶稣基督的信息,而且取材都是根据使徒们及其同事所传讲的内容,那么,它们很可能是同时写成的。有关这问题进一步的讨论,可参照第六章有关符类福音部分。

    马可福音行文简洁,清晰而恰到好处,这种风格符合了当时罗马人的需要。因为他们对抽象观念与文纷纷的东西是不耐烦的。在马可福音中,我们可以找到很多拉丁化语句的例子,像「斗」modius(四21),「税」census(十二14),「护卫兵」speculator(六27),「首夫长」centurio(十五39  44  45)等。这些字大部分都有希腊文的相对字。但马可使用拉丁文用语,显然是因为它们比较普通或是更熟悉些。书中不大着重犹太律法和风俗。但在提及它们的时候,就比其他符类福音有较详尽的解释。马可福音的内证与外证颇为吻合,说明了出版的地区可能就是罗马。无论如何,马可福音是专为未听福音的外行人而设,他们有着一般罗马人注重实际的心理。

 

    内容

    马可福音是一个历史性的叙述,把主耶稣基督本人及他的工作,作一代表性的描写。它主要并不是一个传记,因它没有叙述其中主角的出身、早年背景、出生、教养或家庭状况,也没有想把他生命中任何一段作出详细交代。它把一串基督的事迹,可能是照时间上的先后,紧接的介绍出来,对于他在世最后一个星期,则有较详细的报导。它处理的方法几乎全是客观性的。作者很少评论:主要让叙述自己来表白故事的意义。许多人认为马可福音最后的十二节不是出自马可之手,因为它们不曾出现在马可福音最古的抄本之中,但假若这十二名经文被删去的话,整卷福音书便成为莫名其妙地突然终结了。全书的叙述明洁、生动、简略、直接了当而有力。像一本专为贴一个人照片的相簿,马可福音把耶稣一连串的独特神态描绘出来,但不会把它们紧凑地连结起来。然而,若将这些个别的插曲连在一起,得到其整体的印象,我们就不难发现这卷福音书已为他的位格和工作,提供出一个满意的了解。

    马可福音的主题已在头一节经文中充分地概括出来:「神的儿子,耶稣基督福音的起头。」无论这些字眼是古卷的标题,或是由作者亲自选用,它们对内容已作了一个适当的介绍。基督本身,在整个叙事过程中占了主要的地位。他的事工成了叙述的中心,而他在耶路撒冷的死亡与复活,把故事带到一个惊心动魄的高潮。

    作者并没有刻意把他生命中超自然的成份隐瞒或夸张。他所行的神迹,大部与常人需要有关,专为救急而施行,不是仅为表演。在耶稣安然地走向他为自己所定下的目标上,有一线冷静的过程,而有关复活的惊人收场不仅是暗示而已(八31,九31,十34)。在结尾,作者则让读者去自己断定这个被描绘为人,而超乎人的人物。

         

    大纲

    替马可福音作一个大纲是不容易的,因为这卷书有着印象主义的味道。明显地,作者为了影响读者,比较着重福音书整体的冲击力,而少靠段落间前后高潮的起伏。不过,以下大纲,大概可作全书结构上一个清楚的指南:

 

马可福音:神儿子的福音  可一1

      话题大纲            地点

    1.预备工作                                   213

      先驱者              拿撒勒                28

      受洗                                    911

      受试探              旷野                  1213

    2.开始传道

     凭据                                    ——14~五43

     导言

     事工                加利利                14~二12

     在加利利继续工作

     教训                                      13~四34

     进一步的传道工作

     权柄               低加波利               35~五43

    3.全力传道

      冲突                                     1~八26

      不信                拿撒勒               16

      政治的危险                               729

      大家喝采

      (退隐)            旷野                 3056

      墨守传统                                 123

      专凑热闹

      (退隐)            推罗、西顿

                          低加波利             24~八26

    4. 末了的传道

       挑战                                    27~十31

       向门徒启示

      (退隐)            该撒利亚腓立比       27~九50

       向众人挑战          犹大及比利亚        131

    5. 最后旅程

       十字架                                  32~十三37

       教训门徒           往耶路撒冷路上       3245

       治病                 耶利哥             4652

       凯旋进城            耶路撒冷            十一111

       耶路撒冷城中的事工                      十一12~十二44

       启示性的预言                            十三137

    6.受难

       大不幸                                  十四1~十五47

       阴谋                                    十四12    1011

       在伯大尼的插曲      伯大尼              十四39

       最后的晚餐         耶路撒冷             十四1226

       客西马尼园                              十四2752

       在该亚法前受审                          十四5365

       彼得不认主                              十四6672

       在彼拉多前受审                          十五120

       钉十字架                                十五241

       埋葬                                    十五4247

    7. 复活

       开端                                    十六18

       后记                                    十六920

 

    以上的大纲比马大的稍微详尽,目的在把马可福音结构上的几个要素联结起来。马可福音不像马太福音那样主要随着弥赛亚的主题而作。它着重在以耶稣为神的儿子(也是神的仆人)的活动情形。基本的大纲是建在他工作地点的变动上。这本福音书很少谈及他受难前在耶路撒冷的任何事工,虽然,耶稣在最后一次莅临那城之前,必会到过那里好几次。他离开加利利和低加坡利,是在他事工上发生危机之后。到推罗和西顿,或到该撒利亚腓立比的行程,都是企图避开他传道工作带来的骚动和冲突,因而可籍机会独自思考和祈祷,更可教导门徒一些他们还相当模糊的真理。

    这大纲也显示出马可思想上的进展。希腊文euthuseutheos,译为「即刻」(straightway),「马上」(immediately),「立即」  forth-with),「立刻」(anon)用了四十二次,比新约所有其他部分还多。这给人的一个印象是:无论耶稣的传道事业怎样地多彩多姿及详尽,他是赶着走往一个他洞悉的无形目标,这目标不为当时大部附人所察觉,众门徒也只能在很少的机会中,从他一言半语的提示中隐约领悟到。

    以上的大纲企图把马可福音里的资料分类。第一段(一213)可说是导言,但不如说是有关耶稣为他伟大工作作准备的一个缩写。马可对耶稣生平中这一时期的记载,比马太及路加的简略得多。其中没有家谱,施洗约翰的传道只是粗枝大叶的提及,而耶稣在旷野受试探也没有详尽的叙述。全段只涉及耶稣的凭据问题,因为他由约翰所赞同,经圣灵膏抹,且在旷野中受试探。

    第二段(一14~五43)给人最初的印象不过是一堆代表性的杂乱事件。实际上却包含一连串有关耶稣权柄的显示。瘫子的神迹(二112),在一大串治病例子之后,说明耶稣有赦罪的权能。与法利赛人论辩在安息日掐麦穗的问题(二2328),与医治一个枯干了一只手的人(三16)互相配合,正好建立耶稣是安息日的主的理论。他的权柄远超恶魔之上,曾在几处经文提及(三112030;五120)。加利利湖上的风暴,显示出他胜过自然力量的权能(四3541)。眶鲁女儿的复生,表明他胜过死亡的权能(五2124  3543)。除了这一切有关耶稣超越性的证明外,马可同时记录很多他的教训,但在叙述的开首部分,主要着重于耶稣有权柄以人子及神子的身分说话、行事。

    第三段(六1~八26)继续第二段的教训及神迹,但冲突一事占有更大的地位。他自己本乡的人不信(六6);希律王他杀害了施洗约翰,因之也很可能对耶稣起了怀疑,造成政治上的压力(六2729);民众拥戴的危险,很容易破坏他的神圣任务,使它变成了煽动行为,还有法利赛人的墨守传统(七123)造成了耶稣必须抗拒的压力。最后,逃避缠扰不休的群众的尝试无效之后(六3134),他退隐至推罗、西顿——外邦人的地方一一一那里不会有那么多人认识他(七24)。就等在那里,也有人向他求助。这有关他全力传道的一段,显出了耶稣工作的光明与阴影的两面。他对群众的怜悯,对贫困随时的照顾,以及他答覆问题的智慧,与群众无理的贪婪,成了强烈的对照。

    第四段(八27~十31)以耶稣退隐至该撒利亚腓立比开始。像其他的符类福音书一样,马可福音把这事看作耶稣生平的转折点。耶稣考验众门徒要个别亲自承认相信他(八27)。他首次向他们披露自己受死的必要,此后,在改变形像时,向他们显示出他自己真正的荣耀。他不断教训门徒说自己一定要死与复活,但「门徒却不明白这话,又不敢问他」(九32)。

    第五段展开了这转变时耶稣做事情的影响,提及往十字架的最后一程路。在耶稣给众门徒的教训中(十3240),在巴底买(他是被单独指名唤出来)的被医治(十4652):以及由群众夹道欢迎进入耶路撒冷一事(十一110),他都表白自己对神对人在事奉上的态度。在与各种宗教团体论战和在橄榄山上向门徒说的预言中,耶稣订下了思想的原则及预告未来事情,而更完整地解释他使命的结果。他特别强调人类历史在神眼中的看法,这历史在末世他的再来时达到高潮。马可没有把十字架的悲剧缩小;然而,在未细说耶稣受难的事之前,他已指出耶稣会得胜地克服他所面临表面上的灾难。

    耶稣受难的一段(十四1~十五47),在基本事实方面,与其他福音书所述的没有多大分别。对耶稣一生最后敝天的记述,比他生平其他时间较按时间的先后。无疑的,这段时间是最生动和最重要的。马可平易的写实手法,使这段记述生色不少,也使人会问,怎么一个有这样巨大权柄的异人,竟会如此早亡。

    马可福音本身对这问题作了两个答案。一个是耶稣在马可福音十45的宣告:

    因为人子来,并不是要受人的服事,乃是要服事人,并且要舍命,作多人的赎价。

    福音书中记述的悲剧是他服事和救赎人必要的一步。另一答案是记在论及复活的最后一段(十六18,「20」)。空坟的发现,证明了在约瑟园中发生的事,不能以任何纯粹自然论为基础来解释。天使的明确证词和妇女们仓卒的惊惶,证明了意外的事已经发生,耶稣是真的复活了。

    在原文研究方面,马可福音最后的十二节的真假性,素为学者所争辩,因为几本最古而又普遍被认为最可靠的抄本,均完全没有这部分。现存的有几个不同的结尾,不过我们所熟悉的那个是最好的一个。无论怎样,它是一个可推溯至第二纪的末期的记载,也很切合其他有关复活一事的记载,所以我们有充分理由相信它含有可靠的资料。假若这段是马可自己写的,他根可能加上它作为后记,因为它以本章开首八节经文的摘要开始。它强调了众门徒的不信(十六11131416),好像说:虽然耶稣最有力的表明他胜过死亡的权柄,很多人仍然不信,需要进一步的劝告才会接受。

           

    重点

    我们已说过,马可福音是一个充满动作的福音。除了标题之外,并无开场白。虽然本书旧约的引句和间接引用屡屡可见。但根少用来说旧约预言已应验。在四福音中七十个比喻和比喻性的话语中,马可福音只占十八个,虽然其中有的只是一句话而已。但从它的篇幅大小看来,马可福音中有关神迹的篇幅,比其他福音书所占的多些;因为或许是在全部的三十五种神迹中,马可就记载了十八种。举例来说,在九十一页的希腊原文中,路加福音只叙述了二十个神迹,但在马可五十六页的原文中,已有了十八个。显而易见的是:马可比较注意行动,而不喜欢推测。

    马可福音是「个人反应」的福音。页页都记载了不少耶稣听众的反应。他们「惊讶」(一27),批评(二7),惧怕(四41),迷惑(六14),希奇(七37)和极端敌对(十四1)。最少提到二十三次。这些故事的教训是很明显的,从当时群众心中的感想,我们也可以看到现代人对耶稣的评价。除了偶然提到的这些有关群众的反应外,也有不少访问耶稣的记录,甚至包括他个人学动的观察(三5,五41,七33,八23,九27,十16)。

    这种种的笔法,使马可福音成为生动的福音书。其中有一百五十一处用到历史性现在式的动词,而且又大量使用未完成式,使勾画出来的动作活像仍在进行中,而不单是过去的事而已。生动的词句比比皆是,例如:「圣灵把耶稣催到旷野里去」(一12);「既拆通了『房顶』」(二4);「污鬼……就俯伏在他面前。」(三11);「……波浪打入船内,甚至船要满了水」(四37);「耶稣吩咐他们叫众人一帮一帮的,坐在青草地上。」(六39)以上的经节,是随意抽出来的几个例子,用作证明马可清新有力的文笔。而这种风格无疑带出一个目击者的口头证词,忠实地说出自己亲眼所见,直接影响自己及他人的事情。

    马可福音的目的基本上似乎是为了传福音。他试看把基督本人及其工作当作一个新的信息一一一「福音」,传给大众,而不假设他们对神学或旧约教训有大多的认识。其中的简短插曲,简练的句子以及对真理恰当的使用,刚好是一位街头传道人向一贯混杂的群众会施用的手法。它在风格上下是文绉绉的,但它藉着全书的主人翁使全书成为整体,而它勾画出来的基督是实际而无从规避的。

           

    人物

    人物的描写不是马可的专长,虽然他笔下的人物往往比马太来得刻画入微。在客西马尼园从兵丁手中逃脱的少年人(十四5152),亚历山大有鲁孚(十五21)与长大麻疯的西门(十四3),都被提及为作者——甚至是读者们——所认识的人物。特别有趣的是亚历山犬和鲁孚的被提及,因它暗示了马可的读者认识他们,且又是和他们同时代的人。假若鲁孚就是罗马书十六章十三节所提及的鲁孚,则马可福音的成书日期当在主后五十六至六十六年和成书地点在罗马的推论,也许可以确定。不过,马可提及的人物不及路加之多,而且,把书中人物定型的程度又往往不及路加和约翰。马可好像比较着重整个故事的发展,而不重个别人物的分析。书中提及的人物,表示了这些人可能在马可福音未成书之前,已在基督教圈子中成了知名的人物了。

 


第九章  路加福音

 

    来源

    在三本符类福音书中,路加具有最多有关其起缘的资料。这书的作者,虽未作自我介绍,实际却有篇序言,提及他写作的目的、方法以及他与当代的福音书作者之间的关系。如果可以将路加与使徒行传作为一本书看待的话,则这个序言(路一14),不仅是路加全书的钥匙,更是使徒行传的钥匙了。

    从这个序言中,可以作出下例的推断:

    一、在作者的时代,有好些记载耶稣生平事迹的著作,但都只是片断的,或甚至是经过窜改的记载。若其中有一本能使作者感到满意的话,他就不会自行动手去写一本福音书了。

    二、这些记载曾经系统地将可采用的事迹编排过(「提笔作书、述说」,一1)。

    三、这些事实是当时的基督徒所熟悉的,也是他们在这叙述之前已独立地接受的。这就是路加所说的「在我们中间所成就的事。」(一1

    四、作者觉得他自己的见闻最低限度也可比拟其他作者,而且,他也同样有单独负责写一本记载的能力(「这些事我既从头都详细考察了,就定意要按着次序写给你」)。

    五、他的资料都是从够资格的权威人士得来的。(「是照传道的人,从起初亲眼看见,又传给我们的」,一2)。

    六、从观察或调查所得的结果,他十分熟念这些事件的实情,无疑地,在这些事件发生的主要过程中,作者是当代的人,这意思是说,作者与那些曾耳闻目睹过这些事件的人是同时代的。译成「既从起头都详细考察了」的这句话用意与提后三1011保罗所用的一样,保罗说提摩大「已经服从了」他的「教训、品行……以及我在安提阿、以哥念、路司得所遭遇的逼迫、苦难。」其中并没暗示,在保罗所到的城市中的每一个场合里,提摩大都随从左右,但却指出了提摩太与保罗是同时代的人,而他拥有这些事情的亲身知识。

    Anothen这字曾引起一些争论,在美国修订本中,这字译成「从第一个开始」。但,用在使徒约翰的著作及在雅各书中(一17),它都有「从上头而来」的意义。路加只用过这字两次,在此处及使徒行传(廿六5)各一次。使徒行传的那段经文是保罗所讲的诰,不可能解作「从上头而来」,而只能解作「事先」或「自从前」。诺宵(knowling)认为保罗是指着他在耶路撒冷开始接受公共教育时而言的。在保罗书信中(加四9)这字只出现过一次。特别得很,这里的意思是「又回」是指过去的时间而言的。在路一3,这字当然可以译成「从上头而来」,但这样的翻译并不是上下文所要求的,而且这样译法也违反了路加与保罗一贯所用的言语。

    翻译模棱两可的词语时,最好的方法就是根据作者对这词的通常用法;由于美国修订本的处理正合于这种通常的用法,所以这里把它保留下来。这样,作者的用意便可以明白,当他说「这些事我既从起头都考察了」,他是说这些当代的事,他已经知道了。并不是刚刚听来的。他对基督的认识,要追溯到好几年以前,那时,他和一般使徒和目击者都认识,甚至可能与耶稣的亲朋戚友也有联系。在圣灵的感动下,他动笔写书,他所采用的事件和他所用的语言都在圣灵管理之下进行。

    七、路加所知道的概括了所有重要的事实。他的福音书收集很多不见于其他福音书的细节,可说能充分表达出基督生平的概况。

    八、他自称是按着逻辑的次序而且准确地写书的。他所谓按着「次序」,并不一定是指年代的次序,他的意思是接着自己所清楚定下的程序去写。

    九、路加所称呼的受信人可能是个有地位的人。这里,路加称他为提阿非罗(Theophilus),也许是他领洗时的名字,意思是「爱神者」或「被神爱者」。「大人」这个称号通常是用于对官吏或贵族的尊称。他可能是路加带领悔改归主的,也可能是个赞助路加发行其著作的人。

    十、这个受信人已经听过基督的事,也许是在一些讲道聚会里听到的,但他需要更深的指导,使他得到坚固,并折服于所信的真理。

    十一、明显地,路加的目的是要将完整的真理之知识传给他这个朋友。

    从上面的演绎中,可以看出作者是一个具有文字恩赐的人,并且他晓得运用这恩赐将基督的信息表达出来。究竟这个作者是谁呢?

 

    作者

    作者的身份能否肯定,端系于这本书与使徒行传的关系。如果路加与使徒行传都是出自一人的手笔,则在使徒行传中所找到有关作者的内在证据,也适用于路加了:反过来也是这样。在使徒行传中,无可置疑的,在作者所叙述的许多事件中,他自己也是一个身与其事的人,因为他经常用「我们」这代名词。这几段提及「我们」的话成了很有用的导线,去确定作者的兴趣、性格及可能的身份。

    第一个「我们」片断是在伯撒抄本中(Codex  BezoeD」),这是主后六世纪的手抄本,有根多特别的异文,下面便是一个例子,载于徒十一28

    「我们聚集在一起,大大的欢乐,内中有一位名叫亚迦布的说起话来,指明天下将有大饥荒。」

    因为这个异文只见于伯撒抄本,所以一般人都不接受:但如果这是原有的用词,就证明了作者是早期安提阿教会的一员,时间在扫罗与巴拿巴传道的期间。

    第一段为众所接受的经文是从徒十六10开始的;这时正值保罗离开特罗亚,踏上第二次传道旅行的当儿。作者陪伴他抵达腓立比,在那里,保罗被囚(十六171934),而「我们」这代名词亦不再见到。作者也许亦在腓立比,但没有受到监禁。这种「我们」的话在保罗回到马其顿时又出现,载于徒二十6以后,迄于书末,虽然其中保罗在该撒利亚被囚的期间,作者似乎未见露面。然而,作者会陪同保罗从水路前往意大利(徒廿七1以后),并且再没有离开过他,直到书末。

    路加与使徒行传的关系很密切。二书的受信人同是提阿非罗。使徒行传的序言这样说:「我已经作了前书,论到耶稣开头一切所行所教训的」(徒一1),这正好与路加的内容吻合。关于「前书」,序言中又特别题到耶稣的复活及其后四十天的教导事工,恰好符合路加廿四章的内容。而对圣灵地位的强调,也正如路加一样。哈那克(Harnack)曾经指出这二书在风格及用语上都极相近。哈氏的推理太繁太长,不能在这里一一列举,虽然如此,路加与使徒行传的合一性也可说是已成定论的了。因此,有关使徒行传作者的事实,也同样是路加作者的事实了,而这些事实也可以合法地用来确定他的身份。

    这样看来,路加与使徒行传的作者可能是安提阿的外邦人,后来在安提阿悔改信主的,时间当不会迟过五旬节后十五年。自从在特罗亚与保罗会面后(徒十六10),他就成了保罗的朋友与同工,并陪同保罗踏上他第二次的旅程。

    到了腓立比,他留了下来,当了教会的牧者,而保罗却继续他的巡回事奉:首先是在亚该亚,后来,到安提阿一行之后(十八22),就转到小亚细亚去继续工作(十九141)。当保罗在第三次旅程中回到腓立比,作者又再成为保罗的伙伴(廿6),并和他一道前往亚洲,又从那里和他到达耶路撒冷。

    保罗被囚四年中并没有提出作者在这期间的动态,而在这期间结束时,他是陪同保罗前往罗马接受该撒审讯的。

    作者必定是保罗非常亲密的同伴,他所写的日记,对于提供这伟大使徒历次旅行传道的资料,是最好不过的。在所知道保罗的旅伴中,只有路加才合乎这些条件。这个人物的辨认,主要是用剔除的方法,将不适当的人物减去而成立的。作者不会是提摩太,也不会是徒廿46中提到的任何一人,理由很明显,作者与保罗并没有和这些人从腓立比一起前往特罗亚,而是稍后才去的。就西四717及门2324的名单来看,亚里达古(Aristarchus)可以剔除,因为他也是徒廿章名单上的人物;马可在使徒行传中是第三身份的地位,所以他不是作者;至于以巴弗(Epaphras),他的工伤不在腓立比,而在小亚细亚各城;底马则半途弃节而去(提后四10);犹士都毫无疑问是犹太人的后裔,而作者并不是犹太人。

    至此,剩下来仍有可能是作者的只有路加一人。

    这个结论,也有些内证可以支持。作者具有很高的写作能力,可能是个饱学之士。从他所用的语言中,可以看出他的思想绝对是希腊式的。例如他用「土人」一词(徒廿八2),并不意味着马耳他岛人是未开化的蛮族,他所以这样形容米利大人,只因他们不讲希腊话罢了。作者的观察也是很敏锐,他给古代传下来的古时海运情形作了一个最好的记录,载于徒廿七章。最后,将可五2526与路八43比较一下,就可发现路加多少是站在医生本行的立场来说话的,由此可以确定歌罗西书四14对他的称号:「所亲爱的医生路加」。

    外在的传说亦支持这个结论,将第三本福音书的作者,认为就是保罗的医生朋友路加。主后二世纪的殉道者游斯丁(Justin  Martyr),曾用过这本福音书。他提安(Tatian)以此书拼入四福音合参(Diatessaron)中。马吉安(Marcion)在他所编的正典中,也包括了一本路加的修订本。

    自主后二世纪以来,人们普遍地征引这本福音书,而且一直都称它为路加的。仅特土良(Tertullian)一人就征引过或提起过路加的经文超过五百次了。

    作者的身份既已经合理地确定下来,应该说到他的性格和事业的成就了。

    简括地说,他是说希腊话的外邦人;受过良好的教育和具有相当的智力。他大概是第一次安提阿布道时信主的。大约主后五十一年左右,与保罗相遇在特罗亚之前,他的生平并无直接的记录。他陪同保罗从特罗亚赴马其顿,留在当地,成了腓立比教会的牧者。这个教会以它的热心及建立教会者的忠心而著名。林后八22所提到的「兄弟」也许就是指路加而言的。在早期与安提阿已有关系的提多(加二3)也许就是路加的一个同胞兄弟。林后八22暗示这位「兄弟」在亚该亚是享有盛誉的,而在传福音上也有盛名。假使这就是指着路加,则他也许一面以腓立比为总部,一面曾在马其顿及亚该亚的全境作过保罗的代表。

    当保罗在第三次旅程中再来到腓立比时,路加又与他在一起,并一同前往巴勒斯坦。在保罗逗留耶路撒冷及被囚该撒利亚的期间,并没有提及路加的地方;虽然如此,他不会离开保罗大远,因为保罗从水路往意大利的旅程中,路加是他的旅伴,并且将乘船遇险的情形,记录下来(徒廿七)。

    在狱中书信里(西四14,门24),保罗提及路加,将他列入「同工」的名单上。到这里止,以后的资料都是极为零碎和悬疑未决的。看来在保罗殉道前最后的囚禁期中(提后四11),路加似乎是与保罗在一起的。

    路加决不单是一名旁观者,从局外看基督教的真理,反之,他本身也是一名活跃的传道人和宣教士。他是第一个伟大的教会历史家和基督教的文字卫道者。因为他与保罗同工的关系,在他的作品里,应该会反映出向外邦人传这时所用的关于基督的知识。

     

    时间与地点

    路加福音写作的时间,必定是在二个界标之内:其时基督教必定已发展到相当的成熟阶段,足以引起外邦人如提阿非罗的兴趣:但福音书本身却又必定是写在使徒行传之前。使徒行传成书的时间可能是在保罗快结束第一次罗马监禁之前,因为该书突然终结,表示作者没有什么要说的了。当然,这路加福音也必定是写在耶稣渡完了地上的日子以后,而此书的序言中也透露了一个事实:当时已有不少人尝试将基督教圈中一般人所相信的事实撰写成书。大概主后六十年可以作为中位数。此时,路加应该已经作了十年以上的基督徒,也应该游历过巴勒斯坦,而且可能在那里认识了很多会见过耶稣肉身的人物。路加已听过许多有关耶稣的故事,而且他自己也为耶稣作了宣教士,因此他可能利用保罗被囚这段时间,来调查他生平的背景。

    有人以路加曾征引马可为理由,便说路加福音是较晚写成的;但这两本福音书文字上的雷同是可以解释的:因为使徒时代的教会,关乎耶稣的布道性讲道都有相同的要点。路加与马可大概会在安提阿见过面,就是在约翰马可首次与保罗及巴拿巴到安提阿的时候。虽然我们不能武断地肯定主后六十年为写书的日期:但比起其他较晚的日期,是一样令人满意的。

    在该福音书内,找不出写作地点的线索。它大概是在巴勒斯坦以外的地方写的,虽然也有可能是在该撒利亚。多数的建议,包括罗马、该撒利亚、亚该亚、小亚细亚和亚历山大都只是蠡测而已。甚至早期的传说,对其写作地点也没有一个满意的说法。唯一能够肯定的便是说,它是在希腊世界的某地,由一个在外邦人中间工作的人写的。

     

    内容

    大体上,路加福音的结构是依照马太、马可二书所述的主要事件的次序,再添上不少独有的事。重要增补的部份如下:

    施洗约翰的出生(一525  5780

    耶稣的诞生及童年(一2656,二152

    耶稣的家谱(三2338

    在拿撒勒传道(四1630

    对彼得特别的呼召(五810

    六个神迹(五111,七1117,十三1017,十四16,十七1119,廿二4951

    十九个比喻(七4143,十3037,十一58,十二13213540,十二4148,十三69,十四7111624283031 32,十五8101132,十六113                  1931 ,十七710,十八18914,十九ll27)与撒该(Zacchaeus)相遇的事(十九110)耶稣被希律嘲笑(廿三812)耶稣复活后在以马杵斯的路上显现(廿四1335)。

    还有许多路加福音的特征,由于太过琐细和繁多,无法一一类举。

   

    大纲

    路加福音的史料,是绕着一个中心观念而组织起来的。这个观念,就是耶稣以人类的一份子,靠着圣灵的能力,活出了人子十全十美而具代表性的生命。这个观念的发展植根于路二11,耶稣被宣告为「救主,就是主基督」。「救主」说明了他的任务,「主」、「基督」则说明了他的身份,就是犹太教的那位弥赛亚。

 

           路加:人类救主的福音书

1.前言                             14

2.预备救主降临                   5~二52

        报喜                        556

        约翰的诞生                  5780

        耶稣的诞生及童年            152

3.介绍救主                      1~四15

        约翰的事工                  120

        洗礼                          2122

        家谱                        2338

        试探                        113

        回加利利                    1415

4.救主的事工                       16~九50

        宣布宗旨                    1644

        表彰能力                    1~六11

        选立助手                    1249

        宣告主义                    2049

        怜悯的事工                  1~九17

        十字架的启示                1850

5. 救主的使命                       51~十八30

        公开的挑战                  5162

        七十人的选派                124

        天国的教训                  25~十三21

        公开冲突的发生              十三22~十六31

        训诲门徒                    十七1~十八30

6. 救主的受难                       十八31~廿三56

        往耶路撒冷路上的事件        十八31~十九27

        抵达耶路撒冷                十九2844

        在耶路撒冷的冲突            十九45~廿一4

        关于耶路撒冷的预言          廿一538

        最后晚餐                    廿二138

        卖主                        廿二3953

        被捕与受审                  廿二54~廿三25

        钉十宇架                    廿三2649

        埋葬                        廿三5056

7.救主的复活                      廿四153

        空墓                        廿四112

        在以马杵斯的显现            廿四1335

        向门徒显现                  廿四3643

        差遣                        廿四4449

        升天                        廿四5053

 

    路加在前言中一开始,就声明作书的动机是要受信人知道,他从口传而得的教训,是有属灵的确实性的。「传」这个字,在新约圣经中通常的用法,是指由正式传授而得到的知识而言,不是指偶然得到的。路加显然是希望藉着此书给提阿非罗一个可靠的根据,以纠正他所熟知的教训。

    基于上面的假定,可以得到这样一个结论:路加陈述事实时,会力求正确,正如他所说的(一3),而且也将事实组织成为一些骨架,使读者有一个完整的印象。

    在「预备救主降临」那一段,有不见于其他福音书的资料。马太说了耶稣是童贞女所生,但他是站在约瑟的立场说的。而路加则是站在马利亚的立场说的,至于施洗约翰出生的资料,马太、马可皆付阙如。

    第三段介绍耶稣的士时间事奉,这一段的开始直接与历史有关。好像要藉此指出,耶稣并不是一个理想化了的宗教人物,而是曾真正参与过人类历史的一份子,可以在时间与空间上确定的。至于他的家谱,溯自亚当,所着重的不是王位的递嬗,而是人类的家世。受试探的记载,除了次序不同之外,与马太是极为相近的。路加特别提醒读者注意一个事实,就是撒但「用完了各样的试探」(四13),好像他希望指出耶稣曾经受过人类每一样有代表性的试探。

    第四段记载救主的职事。路加以拿撒勒的讲道来作开始,在这次讲道中,耶稣宣布了自己与圣经预言的关系。他以报告「神悦纳人的禧年」为他事工的目标。此后有关耶稣生平的资料,大约与其他符类福音书相似,但路加增添了不少个人的点缀。

    第五段是路加所特有的。九51到十八30里面的记载,除了中间一两段之外,绝少见于其他福音书。耶稣所讲的比喻,如好撒马利亚人(十2837),无知的财主(十二1321),不结果的无花果树(十三69),婚筵的座位(十四714),大筵席(十四1524),失钱(十五810),浪子(十五1132),不义的管家(十六113),财主和拉撒路(十六1931),法利赛人和税吏(十八914)等,都只是见于路加。虽然,骤看之下,这些只是路加随意收录的耶稣的比喻,然而这些比喻都有一个作用,就是要说明耶稣传道的意义。每个比喻或叙述,都是一个典型的例子,用以说明路加在运用一些基督生平的新资料,向外邦读者阐明耶稣的重要性。

    路加在描述耶稣受难时,大致上跟符类福音书的描述没有多大的出入。至于最后晚餐的次序(廿二1923),对西门彼得的安慰(廿二3132),流汗如血的一幕(廿二4344),公会受审经过的安排(廿二6371),耶稣被带至希律面前(廿三416),耶稣对耶路撒冷女子说的话(廿三2731),犯人的悔改(廿三3943),这些叙述给故事加上画面的色彩,而没有改变故事的发展与意义。路加描绘了人子如何因顺服天父而忍受十字架,藉以强调耶稣肉身所受的痛苦与发自人性的同情心。至于复活的记载则是显著地迥异与新颖。这些记载的真确性与其他福音书没有两样,但耶稣在以马杵斯路上向二人的显现一节,肯定了这本福音书寻求确据的特点。耶稣受死的事实,门徒的灰暗绝望,耶稣意外而有力地显现出自己活生生的存在,他从自己的角度解释圣经,及他和门徒说话时那股震慑著他们的属灵说服力:这一切都强有力地证明在基督身上,一些新事已经在世上发生了。本福音书的结语将历史的事实与教义上的真理连接起来,指出悔改赦罪的道理所依据的,就是藉着基督而来的启示。

 

    重点

    传说路加是一个画家,曾为初期教会绘很多图画。也许他不一定会在画布上作过画,但毫无疑问的,他在语言上是个画家。在几本福音书中,他所写的那本最具文学性。他的故事,不论是耶稣亲口讲过的,或是他自己述说的,都是修辞上的珍宝。同时他的辞汇丰富而多变化。在他的作品里,深藏着四首美丽的诗歌,一直留传至今成为教会的圣诗:圣母颂(Magnificat,一4655),是马利亚前往探视以利沙伯时所唱的歌;有福颂(Benedictus  ,一6769),是约翰出生时撒迦利亚所说的;荣归主颂(Gloria  in  Excelsis;二14),是耶稣出生时天军所唱的;西面颂(Nunc  Dimittis;二2832),是婴孩耶稣奉献时西面的祷文。

    路加福音主要是一本历史。没有其他作者好像路加在一5,二1和三12几处将叙事的日期交待得那样清楚。

    虽然路加还是有许多事情没有详细记载,不过别人还是不像他那么完整的勾画出基督由生至死的事迹。当他处理基督生平时没有怀著地方观念;他乃是以一个世界主义者的眼光去看基督。在他心中,没有所谓犹太人与外邦人,希腊人与化外人,为奴的与自主的分别。路加可说是真正的大公无私。他写的历史并非是一个乏味的大事年表,而是由圣灵感动,将一个生动的演义,写成一部完整的历史。

    威廉·兰赛爵士(Sir. William  Ramsay)如此说:

    「路加的记载,比其他历史家的记载更经得起考验。要是批评家      对自己所评判的有所认识,而又不越出科学而公平的规范的话,则路加的记载可以经得起最严厉的考查及极刻薄的处理。」

    要判断兰赛的称赞是否言过其实,只要把路加的著作拿来与他当代的作品对比一下,我们就不难发现。在冷静、深度与准确几方面,路加是凌驾于他的同侪之上的。路加、使徒行传二书写成的目的,是在为基督教会的兴起与发展提供一个属灵的分析,因此这些分析必须运用历史的手法去写。

    路加福音强调教义的地位。路加会与保罗一同游历,又做过牧师与传道人,所以他不可能忽视了传授教义的重要性。路加虽没有专题的讨论神学,但他的辞汇,却显示出他对教义的认识与兴趣。那被天使(一35),鬼(四41)与父(九35)所公开承认为神儿子的基督,在路加的笔下,同时,具有神性与人性的位格。救恩是路加福音一个极重要的教训:「人子来,为要寻找拯救失丧的人」(十九10),这是本书一句关键句子。有几个比喻,特别是第十五章那些比喻,把救恩的意义说明了。保罗曾经多次提到「称义」,这名词在路加及使徒行传中出现过好几次,虽然不都是神学上的用法。然而有一次谈到法利赛人与税吏时(十八14),「称义」一词用得很正确,指着人在神面前的属灵地位而言。像其他福音书一样,路加为神学建立基础,而没有将神学当作一门学问来发展。然而,有关基督的位格、悔改、得救、罪、称义、赎罪等问题的性质与意义,对读者来说都是很明显的。

    有关圣灵的教义也特别受到重视。事实上,路加提到圣灵的次数比马太、马可加起来还要多。书中主要的人物,在他们的工作上,都有圣灵所加给的能力。他们是施洗约翰(一15)、马利亚(一35)、以利沙伯(一41)、撒迦利亚(一67)、西面(二2526)与主耶稣自己(四1)。耶稣一生靠圣灵而活。他从圣灵成孕(一35),受圣灵的洗(三22),受圣灵试验(四1),为了完成他的职事而领受圣灵的能力(四1418),被圣灵感动而欢乐(十21),他也预期门徒将在圣灵的能力里完成他的工作(廿四49)。理所当然地,使徒行传把这个主题发挥得更为尽致,将教会中圣灵的性质及工作陈述出来。

    有几类人物在路加书中特别受到注意。路加有根多提到妇女的话。「妇女」一词出现过四十三次,而马太、马可加起来才不过是四十九次。路加处理耶稣的母亲马利亚的性格时,比马太处理更为详尽。约翰的母亲以利沙伯(一56394557),女先知亚拿(二3638),门徒中间的那群妇女(八23),为耶稣的受难而哀恸的妇女(廿三2728)以及那些在十字架与坟墓前出现过的妇女(廿三5556,廿四1 11)都被路加记录下来。「儿童」在路加书中也比在其他古代史册受到更大的重视。马可完全删去耶稣及约翰的出生及襁褓时期的事迹:而路加则以三章的篇幅记述。路加三次提起耶稣在一个独生子身上行神迹的事(七12,八42,九38)。在路加的记录中,耶稣俨然是穷人与受欺压者的战士。他的比喻中,有七八个要不是谈及贫富的对比,就是强调经济的需要(七4143,十一58,十二1321,十五810,十六113  1931,十八18)。这些比喻,都只是路加所独有的。在财主与拉撒路及无知的财主二比喻中,对富人的写照虽没有敌视的意味,却没有一点褒扬之意。路加本人虽属中上阶层,却自愿与下等阶层的人士来往,他的书就是为这些人而写,为要给他们介绍基督以解决他们的需要。我们也应该一下路加的写作技巧。路加所覆述的耶稣的比喻,很多是值得注意的。这不仅是因为比喻有属灵教训,更因为比喻的修辞优美。第十五章浪子的比喻是古今最佳短篇故事之一,希腊文的用词更是一朵揉合了简朴与深意的奇葩。没有其他题材比路加所述的耶稣降生的故事更为细致,更富感情。以马杵斯路上的一景,将整个复活的题材用一两段有趣的故事浓缩起来,还把这件事的主要教训包括在里面。任何抱著文学批评的眼光读福音书的人,都会赞成路加是出色的作品。

       

    人物

    路加一书中出现了好几个新的人物:撒迦利亚与妻子以利沙伯、西面、亚拿、撒该与革流巴(Cleopas)都没有在别处提起过。他们每一个人都属于一种不同的类型。路加的文学性人物也好像他的历史性人物一样能引人入胜。谁能忘记第十五章里那个慈爱而忍耐的父亲与他的两个儿子——一个任性而不负责任,一个傲慢而倔强(十五1132)?那个为了救助一个被强盗打伤的陌生犹太人,而不惜生命金钱的撒马利亚人(十3037),那个对着自己的财产而洋洋自得的懒散的财主(十二1321),被主人解职而乘机搜括一笔的狡滑的管家(十六113),以及在圣殿中大声招摇祈祷的势利的法利赛人,都是一些真实生活中的类型。这些人物的类型,很可能是耶稣从自己观察到的个别情形取材而成,再由路加以生动的叙述为读者保留下来。

    路加福音累积起来的效果,正与作者说明其宗旨时所表示的一样。因为故事非常真实,表现手法非常出色,所以我们所看到的耶稣不仅是一篇抽象文章中的题材,而且是一个真实的历史人物。路十九10:「人子来,为要寻找拯救失丧的人」,路加福音将这句话充份的说明了。他将耶稣描绘为人子,写出他如何活在人的中间,如何衡量他们,以及为他们做了什么。

 


第十章  约翰福音

 

    来源

    约翰福音是圣经正典福音书四重奏中最不同凡响,也许是最有价值的一本。虽然它所处理的事件次序大致上与其他福音书没有出入,但在结构和风格方面,它却适异于其他福音。本书没有一个比喻,神迹也只有七个,其中五个只是本书才见到的。本书所载耶稣的讲道,主要是谈及他的位格而很少谈到天国的伦理教训。耶稣与人个别会面的次数在约翰中增多了,约翰着重他与人个别的关系,过于与大众一般的接触。这本书神学意味很浓,而特别谈到二方面:即耶稣位格的性质和相信他的意义。

    由于约翰与符类福音书之间显著的歧异,有人怀疑到它的真实性。要回答这个问题,我们得了解此书的缘起与宗旨。据传统说,约翰福音是使徒中最后去世的,西庇太的儿子——约翰晚年在以弗所写成的。这见解虽不断受到抨击,但它的可能性仍不下于其他任何假设。主后一世纪末基督教教会的一般情况现在知道的甚少,因此要重建约翰福音的结构是极端困难的。

    关于约翰福音的存在,最早的证据见于优西比乌所引述帕皮亚的一段文字,这段话提到耶稣的一个门徒约翰,又提到另外一个门徒——与他同时期的一个长老约翰。匾西比乌据此推断这是两个不同的人,又引述以弗所的两个坟墓,在他的时代,皆被称为约翰的墓。因为帕皮亚的著录现已不存,我们对他这个叙述的意义,很难作独立的判断。可能优西比乌误解了他的意思,一个使徒没有理由不能同时披称为长老的。可能帕皮亚只是说:大部份的使徒早就随着他们的口头见证逝去,而只有一两个,仍旧生存到他的时候,为耶稣所说过所作过的事亲身作见证而已。

    以第四本福音书不是使徒约翰所写而是成于一个叫约翰的长老的这个理论并不能算是成立的。自从爱任纽以后,教父们的见证都主张作者是约翰。亚历山大的革利免、俄利根、依保利杜(Hippolytus)、特土良、以及穆拉多利残卷(Muratorian  Fragment),都认为第四木福音书是西庇太的儿子约翰所写的。

             

    作者

    从福音书本身可以摘出一些关于作者的事实。首先,他是犹太人,习惯于用亚兰文去思想,虽则他的福音书是用希腊文写成的。在他的文章中,很少见到从属的句子,而且不时插入希伯来文与亚兰文的名词,而再加以解释。作者熟习犹太人的传统。在一1928中他提到犹太人对弥赛亚的等待。他知道犹太人对撒玛利亚人的观感(四9)以及他们在崇拜上的排他性(四20)。他也认识犹太人的宴会,并向读者详加解释。

    其次,他是一个巴勒斯坦的犹太人,对于当地曾有亲身的经历,特别是耶路撒冷及周围(九7,十一18,十八1)。他熟识加利利的各城(一44,二1)和撒玛利亚的境域(四5621),他对所描写的地方,似乎了如指掌。

    还有,他所记录的事情,是他亲眼看过的。在一14:「我们也见过他的荣光」,和十九35他用第三人称说:「看见这事的那人就作见证」,他在这二处经文中声称他所说的是取材自他所亲身经历的。而散布在福音书各处的细腻的笔触,都证实了这个印象。耶稣坐在雅各井旁的时辰(四6),迦拿婚宴上石缸的数目与大小(二6),马利亚用在耶稣身上的香膏的重量和价值(十二35)以及耶稣受害时的细节(十八、十九章)等等都对整个叙述无关宏旨,但却显出观察者目光的锐利。

    谁是作者?确凿地,他从耶稣一开始工作时就追随着他,因为他曾提到一些事,是在其他福音书所述耶稣开始传道前发生的。他必定是自己所描述的那群门徒中的一个。根据最后一章,我们可以看出他就是那「所爱的门徒」,曾是彼得的密友,在最后晚餮(十三23)以及在耶稣受审(十八1516)和被钉的时候(十九2627)他都离耶稣很近。耶稣最亲密的朋友中只有一个符合这些条件。雅各在教会历史的初期已经被杀(徒十二2)。彼得、多马和腓力屡次在书中以第三人称出现,不会是作者。虽然作者未有自我介绍,他已经肯定了读者必会知道他的身份,并且会接受他所写的事上所具有的权威性。剩下来最有可能的就是西庇大的儿子约翰。下面的结论就是基于这个作者身份的假设而作出的。

    约翰的传记,正如其他圣经上的传记一样的零碎。他的父亲是加利利渔夫西庇太(可一1920),他的母亲是撒罗米,可能是耶稣母亲马利亚的姐妹(参看太廿七56;可十五40;约十九25)。他是西庇太的儿子。他在加利利长大成人,并且在捕鱼业上是他的兄弟及安得烈和彼得的伙伴。他起初可能是施洗约翰的门徒,又可能是约一40所提及的安得烈的同伴。如果是的话,那么,他就曾经随从耶稣第一次周游加利利(约二2),而稍后与他的伙伴们一同抛下渔网跟随了耶稣(太四2122)。

    耶稣的生平中,约翰参与的事件,实在多得不胜枚举,难以逐一讨论。在早期于犹太传道期中约翰与耶稣同在耶路撒冷。也许与尼哥底母会面的地方就是约翰的家。稍后他参与十二门徒传福音的行列(正如太十12所描述的)。他需要耶稣的指导,不下于其他十一人,因为他与雅各的性情似乎是特别的激烈。耶稣称他们为「雷之子」,或者更就字面的意思,就是「激昂之子」(可三17)。马可没有提出任何理由解释他们为什么被取了这名字。但希伯来文凡用到「某某之子」时,通常都是以某某为形容词来形容那人的,如「彼列之子」    scrns  of  Belial)意即「毫无可取的人」。

    约翰与雅各的偏执与暴戾性情可于两件事件中看出:对那个没有与他们一同跟随耶稣却奉它名赶鬼的人,他们立刻禁止(路九49):对那些不接待耶稣的撒玛利亚村人,他们亟望从天上召下火来烧灭他们(九5254)。二人都轻率地请母亲恳求耶稣在他的国度中赐给他们首要的位置(太廿2028)。这些意气的粗鲁行动都遭受到耶稣的严斥,虽然他们的动机,可能是出于对他自己及工作的忠心。

    最后晚餐宴上约翰占了一个特惠,并且是与主亲近的位置(约十三23)。耶稣受审时,约翰因认识大祭司一家的缘故,得以进入他的院子(约十八1516)。也许,约翰曾是他父亲渔业公司在耶路撒冷的代表故此得以认识城中所有显贵的家族。很明显,他曾亲眼看到耶稣的受审与死亡,并接受了耶稣将母亲托他照顾的责任(十九2627)。他与彼得一起渡过了耶稣被埋的黑暗日子,又与他同是最先探视空墓的人。在那里,当他见到墓中空着的衣服时,「他看见就信了」(廿8)。

    福音书的跋中暗示:在基督教时代开始之后,他活了一个很长的岁月。否则,他不需要解释他的长寿。新约书信指出他在教会中升到有影响力的地位,成为解说神在基督身上所显明的爱的权威。他死时大概是主后一世纪的末叶。

    从这些零散而交织在基督生平一般叙述中关乎约翰生平的点滴,可以看出他的一些属灵的经历。他生性激烈,将自己毫无分割的忠心给予基督,这种性清经常粗鲁而轻率地表现出来。自从耶稣驯服了他的热情,将任性的残暴除净之后,约翰就成为爱的使徒。没有任何一个新约作者可以超越他的忠诚。他火热的性情表现在他语言的活力上。耶稣对不信者的严斥(八44),约翰以「魔鬼的儿女」(约壹三10)贴切地反映出来。然而同一个约翰却有这样的说法:「亲爱的弟兄阿,我们应当彼此相爱,因为爱是从神来的,凡有爱心的,都是从神而生,并且认识神。」(约壹四7)。这种表现,在一个具有热情天性的人来说,并非前后矛盾。约翰的例子,说明了一个可能成为大罪人的,可以被基督改造成为伟大的见证人。

 

    时间与地点

    第四本福音书写作的时间,有各种不同的估计,大约从主后四十年到一百四十年或以后,但不会迟过他提安四福音合参。大约二世纪中叶,约翰已被收入这合参里面。雷兰(Rylonds)残片中,发现一片约翰十八3133  3738抄本得以保存;这显示出约翰福音可能在二世纪的前半期已经在各地流传了。高顿拿夫(Goodenough)认为约翰早在主后四十年便已著书,但很少学者接受这么早的一个日期。最好的答案似乎是:约翰福音是第一世纪末叶在小亚细亚——可能就是以弗所——写成的。那时教会已经达到一定的成熟阶段,因而产生一个需要:就是他们需对信仰的本质有更高深的认识。这本书显然是在外邦环境中写成的:因为每逢提到犹太人的习惯与节期时,作者都加以解释,以方便对这些东西不谙熟的读者(约二13,四9,十九31  )。

             

    内容

    约翰福音的钥匙,是作者自己在约廿3031的声明:

    「耶稣在门徒面前,另外行了许多神迹,没有托在这书上。但记这些事,要叫你们信耶稣是基督,是神的儿子,并且叫你们信了他,就可以因他的名得生命。」

    在这段经文中,有三个突出的词语:神迹、信、生命。第一个名词——「神迹」——含有一个关于本书结构的提示。这个结构是以一些经过选择的奇迹为中心。这些奇迹的一般特征与载于其他符类福音书中的无异,但是在本书有其特别的意义,因此叫作「神迹」。作者一共提出七个神迹,是耶稣公开在别人身上施行的,或为别人的好处而作的。它们分别表现了耶稣权能的各种不同的领域,合而成为本书中心教义——耶稣的神性——的见证。这些神迹可以区分如下:

 

      标题                经节              权能的领域

    变水为酒              111          质量

    治愈大臣之子          4654         空间

    治愈三十八年的病者    19           时间

    使五千人吃饱          114          数量

    行海                  1621         自然律

    开瞎子的眼            112         灾祸

    叫拉撒路复活          十一146        死亡

 

    在这七个神迹所发生的领域里,那些影响人类生命的规律或条件正是人自己无法改变丝毫的。而在这些领域中,人类所不能的,耶稣证明了他能,并且藉着他所作的去证实他超自然的能力。

    第二个用词一一一「信」一一一是本书的一个关键性的字,出现过九十八次。习惯上译作「信」,虽然有时会译作「信托」或「交托」(参二24)。通常是指对一个人的要求加以承认而言,不然,就是指一个人向基督的完全献身而言。「信」一词包含了整个基督徒生命的全部意义:因为本段中这个动词的动态暗示「信」是连续性的过程,并且有进展的含意。约翰对「信主」的定义是:接受他(一12),让他成为一个人生命中的一部分。相信的人既为这些神迹一一一耶稣本身具有权能的证据一所折服,他们自然会进而拥有坚定的信仰了。

    本福音中的第三个钥字一一一「生命」,在约翰的言语里,是指一个信而得救的人在救恩里所接受的一切东西的总体,是人类所能有的最高经验。耶稣说:「认识你独一的真神,并且认识你所差来的耶稣基督,这就是永生。」(十七3)约翰认为:生命并不仅是动物的生命力,或是人存在的过程;它乃牵涉到一种人性,一种新知觉,与环境发生的交互作用,和稳定的发展。他所介绍的基督是这个生命的典范,是神给基督徒的恩赐,也是神给基督徒的目标。

    这三个词:「神迹」、「信」、「生命」,给本书一个合乎逻辑的结构。「神迹」包含了神的启示;「信」包含了「神迹」所原定要产生的反应;「生命」包含了「信」所带来的结果。

   

    大纲

           本福音大纲所发展的中心主题是「信」。

                 约翰福音:信的福音

1.前言                                  118

      主题的说明:信

2.考虚期                                19~四54

      信的对象的出现

      约翰的传道见证                      1951

      耶稣的工作见证                      122

      耶稣的说话见证                      23~四54

3.争执期                                 1~六71

      信与不信的争论

      在行动中提出                        118

      在辩论中提出                        1947

      在示范中提出                        121

      在讲演中提出                        2271

4.磨擦期                                 1~十一53

      信与不信的冲突

      冲突的描述                          1~八59

      与耶稣的兄弟的冲突                  19

      与大众的冲突                        1052

      行淫中被拿的女人                    1~八11

      与法利赛人及犹大人的冲突            1259

      冲突的实例说明                      1~十一53

      用瞎眼的人                          141

      用关乎牧人的讲论                    121

      用辩论                              2242

      用拉撒路的复活                      十一153

5.危机期                                 十一54~十二36a

      信与不信的宣告

6.讨论期                                  十二36b~十七26

      信心的加强

      过渡期                               十二36b~十三30

      与门徒讨论                           十三31~十六33

      与天父讨论                           十七126

7.受苦期                                  十八1~二十 31

      胜过不信者

      卖主                                 十八127

      彼拉多前的审判                       十八28~十九16

      钉十字架                             十九1737

      埋葬                                 十九3842

      复活                                 廿129

8.跋                                      廿一 125

      信心的责任

 

    约翰福音的结构很清楚,读者不可能错过。「信仰」是它的中心主题,自始至终都遵循著。而且,这本书并不想在现存事实之上增加什么人为的组织。作者受默示,挑选了一些插话和教训,代表上帝在基督里启示的特性和过程(一19),并且将它们编排起来,造成一种属灵的浪潮,使读者积极地表示相信基督。

    序言(一118),开始以「道」来介绍基督的位格。这名称有别于其他福音书所用的,它没有任何特别宗教背景的含义。「基督」是犹太人的说法,「主」是外邦人的说法,「耶稣」是人,但「道」(Word or Logos)是哲学的说法。因而约翰书中的主角被写成一个普世性的人物,是「永恒理性」一一一就是神,道成了肉身,从神而来,为要将神启示出来,正如儿子把父亲启示出来一样。他要被那些接待他的人所认识(一12),而这些接待他的与那些不接待他的人之冲突就如光明和黑暗之互不相容。

    考虑期(一19~四54)表达出基督道成肉身的位格,他出现在当代人中间,并且受到他们的接待。首先,藉着他的先驱施洗约翰的见证以及它与约翰门徒的交往,他披宣布出来。他的主要任务,是作神的羔羊(一29),而他吸引那些要跟从他的人所用的方法是投合他们的需要及欲望,这种任务与方法都与先前的历史与启示有关。他运用约翰所传的道及旧约的预言运立自己的立场。在他所作的工作中,他展示了自己内蕴的能力,足以控制人类及一切事物及制度(二122)。随后的几次会晤更完全表明了他的恩典足够供应全人类。那位饱学而文雅的犹太教师尼哥底母,那位尖嘴而爱嘲笑的撒玛利亚妇人,以及那位缠扰不休的加利利贵族(可能是外邦人),都受不同的方法和论证的引导而相信耶稣。

    自从耶稣公开自我介绍,就引起了争论,因为当他呼召人来信他时,许多人拒绝了。他并不要盲目或不讲理的相信;他一直都是诉诸事实,并且解释清楚信与不信的重要性。

    争论期是从耶稣在池边医病的事件(五1~六71)开始,因为这神迹是在安息日实行的。耶稣指出这事不过是他的父不断工作的一个例子而已,因而无形中承认「神性」是他的特权。随着,他接着讨论(五1947):以五种见证作为基础,争取人来信他。这五种见证就是:他自己,先驱施洗约翰,天父,他所行的事迹和圣经。约翰认为第六章所述的神迹是特意为门徒行的,为要唤起他们对耶稣坚强的信心。这些神迹与以后的论说是紧紧连合着的,因为后者只不过是将神迹所含蕴的真理加以阐扬罢了。在这时期中,耶稣极力要求别人相信他,仿佛他迫切盼望在门徒未被激烈的争论离间以先,能委身于他。

    磨擦期(七1~十一53)上承争论期的趋势而发展至必然的危机。

正当门徒的信心在迟疑中增长的时候,与此对照的是耶稣的兄弟对他无情的冷嘲,加上惊奇的民众对他犹疑的追随,以及犹太教势力阴毒的反对。耶稣自己对于这些磨擦的评估,见于瞎子的故事:他表示当他还有机会时,必须作成神的工作:他又认为叫拉撒路复活一事是信心的最大考验,也是他的能力一个最高峰的证据。在第十章,这两个神迹之间有一段记载,这是耶稣对自己的使命所作最后一次长篇的公开声明。这里宣布他的死的目的,正如符类福音书中耶稣在该撒利亚腓立比向门徒所说的话那样清楚。磨擦的结果他已预言了。他说:「我将生命舍去,好再取回来」(十17)。

    在危机期中(十一54~十二36b),出现了由磨擦而生的种种紧张局面。耶稣退出耶路撒冷及近郊,去到以法莲,为的是要避开风暴的中心。至于他的朋友们对他的感情,则由伯大尼一家公开宣示出来,他们为他举行了一个宴会(十二12)。而那些上耶路撒冷守逾越节的人重亦热烈地向他欢呼(十二2021)。耶稣体会到大势已定,于是从人群中悄然隐退(十二36)。在他生命中,决定的因素,不是民众的投票,而是天父的旨意。

    到这里为止,耶稣的职事都是公开的。但从这里开始,则转为私下的。最后晚餐完毕,耶稣对门徒的临别训言以及他向天父的祷告,构成了讨论期(十二36b~十七26)。为着门徒能够受得住十字架的震惊,耶稣为他们作了一番预备的工夫;这加上他为已完成的差事向父神所作的报告,就总结了耶稣在地上的职事。

    在受苦期(十八1~廿31)中,信与不信者,都将他们之间互相冲突的原则完全实行出来,在卖主与钉死这两事上,不信者原形毕露。而彼得的软弱,犹大的背叛,祭司们的嫉妒与毒恨,以及彼拉多的怯懦,正好指出了不信者如何达成他们最终的目的。而另一方面,妇女们与那位所亲爱的门徒的坚贞和约瑟及尼哥底母的慷慨行动,却说明了一种不完全而未经训示的信心,也能在危难与惊骇之中持守忠贞。耶稣的复活,对相信的人来说,自然是一个最后的证据;对于在神子耶稣身上所显明的启示,这也是一个末了的表白。

             

    重点

    约翰福音有根多特点,使主题更为突出。主耶稣的要求可归纳为下面七大「我是」里面:

 

    1.我是生命的粮                          35

    2.我是世界的光                          12一九5

    3.我就是羊的门                          7

    4.我是好牧人                            1114

    5.我就是复活,就是生命(中文圣经

        译作「复活在我,生命也在我」)       十一25

    6.我是道路、真理、生命                  十四6

    7.我是真葡萄树                          十五1

 

    约翰福音特别强调耶稣与个人的关系。所记录耶稣与人的会面共廿七次,有长篇的也有简略的;其中包括了一些可以归在其他标题下:例如大臣之子的神迹(四4654)和彼拉多的审判(十八28一十九16)。在这一类均合里,最突出的不是那事件的本身,而是耶稣对个人的关心。在符类福音书中,彼拉多的审判一类的事,只是耶稣的生平在结束前的一个大特写罢了;而在约翰福音中,耶稣个人对彼拉多的关心,以及他努力试图引导彼拉多承认他的要求,都相当明显。

    约翰的词汇很特别,只要随便引用它一两节经文,就可以看出是属于约翰福音的。有几个关键性的字眼经常地重视。这并不是由于作者思维的狭窄,而是因为这福音的主题,像一颗钻石一样,须从每一方面来观看。这类名词在本福音书中若不是含有比喻性,就是含有特殊专门意义的,好像「生命」、「光」、「黑暗」、「工作」、「世界」、「信」、「肉体」、「时辰」等。其馀有些则含有抽象和带点哲学性的内容,如「真理」、「真」、「恨」、「接待」、「爱」(这有两个不同的动词),「挪去」、「差派」、「太初」、「知道」(有两个不同的动词),「荣耀」(名词及动词),「见证」(名词及动词),「遵守」,「父」等。约翰福音的词汇说明了一件事:那时关于基督徒生命的教训已经形成了一些具体的观念,而且以一套固定的措辞表达出来:同时,正如今日一样,这些观念,将属灵真理整个新模式描绘出来。

    约翰福音所强调的,是神子耶稣基督的神性。虽然没有其他福音比约翰更清楚地描绘出耶稣的人性,可是,也不能比它更直接断言神的特权:「道就是神」(一1),「我与父原为一」(十30))「还没有亚伯拉罕,就有了我」(八58),「人看见了我,就看见了父」(十四9)以及多马所进口而出的「我的主,我的神」(廿28)。

    此外它也着重到耶稣的人性。耶稣困乏(四6),口渴(四7)、不耐烦(六26)、悬望(六67)、严厉(八44)、忧愁(十一35)、感谢(十二7)、烦恼(十二27)、爱恋(十三1)、忠义(十八8)、勇敢(十八23)。对当时那些偶然与耶稣相遇的人来说,他只是「一个人,名叫耶稣」(九11),但对那些曾与他生活在一起的人来说,他就成了「神的圣者」(六69)。

   

    宗旨

    前面已经说过,「卫道」是这个福音的宗旨。所有福音书的设计,都是为了引起读者或听者的相信。而本福音书的设计,如序言所说,是为着那些已经有些偏爱哲学而又正在寻求解答腓力所发的问题的人,这问题就是:「求主将父显给我们看,我们就知足了」(十四8)。

    约翰福音或许特意为增补当时见于正典符类福音中关于耶稣生平的记载而写的。没有人敢断言约翰曾经听过并读过马太、马可及路加。虽然如此,有种种迹象显示作者的用心在于将一些未经记录的新资料公开,即如耶稣在加利利的职事大都给省略了;比喻几乎一个也没有,而神迹的记载显然是经过挑选的(廿30),还有就是约翰中的一些历史资料是与符类福音者互相衔接的。又例如在叙述最后晚餐时,约翰将洗脚的一幕绘出来,阐明耶稣希望以身作则教训门徒谦卑的功课。除了假定这个功课也许会鼓励门徒实行谦卑之外,他并没有确切地说明其理由。反之,路加却记录了门徒辩论「他们中谁为大」的争执(路廿二24)。因此这两个记载在含意上交织着,我们也许可以这样臆测:约翰的描述是他私人对路加那段记载的增补,作用是说明耶稣如何应付路加所叙述的那个争执的场面。

                 

    人物

    约翰福音的一个特色,就是人物的发展是间断出现的,而不是一气呵成的描述。尼哥底母(约三115,七5052,十九39),腓力(一4346,六57,十四811),多马(十一16,十四56,廿2429),马大与马利亚(十一140,十二28),耶稣的母亲马利亚(二15,十九2627),以及其他,都是顺着故事发展的主流而自然、轻巧地带出的;然而,将这些提到他们的片段并凑起来,就形成了一整套生活照片。在某种程度上,这种手法在其他福音上也用到,然而却只限于少数突出的人物,如彼得及犹大。而约翰福音则同时采用突出的与藉藉无闻的人物,作为信与不信的例证。

 

 

 

 

第十一章  基督的生平

 

    由于主耶稣基督的重要性,一般人自然会以为他一定受到当时文坛的注意,也会以为关乎他生平的记叙一定不少。他确曾引起群众的注意,跟随他的人数以首计(林前十五6),他们的见证至一世纪中叶也仍然很生动。可是,事实上关乎他的资料却相当少。除了四福音和保罗书信中零碎的暗示以外,当时的历史对他简直几乎只字未提。

         

非宗教性的资料来源 

    不过,我们还是有些关于基督或基督教的资料可以引用。在约西弗的古史(Antiquities)中,有如下的记叙:「大约在那时候,有称为耶稣的智者一一一如果我们可称他作人的话,因为他是行异能的,是喜欢接受真理者的教师。他招引跟随他的有许多犹太人,也有许多外邦人。他是『那』基督。当彼拉多接受我们首领的建议,判他钉十字架的时候,所有爱他的人起先并没有离弃他;因为三日后他复活,向他们显现:正如圣先知会预言到他的千万个奇迹。同时,因他的名被称为基督徒的一种人,直至现今仍未灭绝。」

    塔西图是第二世纪的罗马历史家,当写到尼禄执政的时期,也提及到基督的死亡和罗马的基督徒:

    「不是任何从人而来的援助,不是任何王公赐予的财物,更非任何献与神明的赎罪祭,能使尼禄避免民众的非议,相信他没有下令放      火。因此,为了压抑谣言,他就捏造罪名,以最剧烈的酷刑,处罚那些通称为基督徒的人,他们原是犯了滔天大罪而被众人憎恨的。他们的创立人叫基督,在提庇留王朝时代,被犹大巡抚本都彼拉多以罪犯之名处死:但是这种有害的迷信,弭平了一时,就又扩大起来,不仅在发生这毒害的犹大全地,还发展到整个罗马市……」绥屯纽(Suetonius)的见证很简单:

    「基督徙受到尼禄的处分,他们是一班信奉一种新创而有害的迷信的人。」

    年青的皮里内(Pliny),是一个曾与他雅努(Trajan)通信的人,在他一封信中,谈及自己在亚细亚遇的基督徒们:

    「但是,他们确信自己仅有的罪,或是错误,乃在于他们习惯在固定的某日,天亮之前聚会,用启应的方式向基督唱诗,好像向神歌    唱一样,更彼此紧守一个严谨的誓约一一一不作诡诈的事,永不欺哄,不偷盗、不奸淫、不作假见证,在被迫时仍不背弃托付……」

    路迦诺(Lucian)是第二世纪的讽刺大家,对基督和基督徒都加以轻蔑,将他们与巴勒斯坦犹太人的会堂说成一事,又暗示基督为:

    「……那将这个新宗教传入世界,以致在巴勒斯坦被钉十字架的人……再者,那第一律法的创始者说服他们,只要他们彻底地废弃希腊各神,敬拜那被钉的巧辩家,遵守他的律法,大家就是兄弟。」

    这些关于基督和基督教的简单记录,其笔记人都是不认识这运动的历史,更敌视其教义的人。然而他们都指出基督教在第二世纪已经广传,同时,基督的敌人也承认他曾在历史中存在过。根据以上资料的性质,可以证实他被视为一个无名的狂热份子,他的宗教比预料的要高明的多。直至尼禄时期,基督教在宫廷圈中,罗马人对基督教的态度,正如美国人评议输入日本神道教的态度一样,

             

耶稣生平的各时期 

       由于四福音所供应的资料并不完备,就是说不是所有事迹都记下来,所以我们不能藉此重写一完整的耶稣传。在四福音当中,路加或许是最富有代表性的,但他并没有提及约翰所说的耶稣早期在犹太的传道工作。福音书中也没有人尝试描写耶稣本人的样子,虽然这些作者们必然知道这些事实。关于他的幼年,只有路加给我们隐约的一瞥;他前三十年的时光,大部份都被省略了。至于事迹的发生,也只有约翰确实是照时间先后记载,我们可以根据书中耶稣参加节期的提示追寻出来,(虽然有一个节期还是不能确定【约五1】)。福音书的记叙并不一定要依先后次序,因为每本书都有其自己的目标和资料的编组,为了效果,而不是为时间顺序。它是一种说明,而非编年史。因此对于基督生平所行事迹的先后次序,学者意见分歧。以下的表格与大多数的学者意见一致,多着重于福音书的重要事迹,而非小节问题,因为细节是属于专门性研究的范围。以下所分各时期,皆依照伯尔顿(Burton)和顾斯庇(Good speed),赫士(Huck)和他人习用的排列法。

[基督生平合参]

 

    重温以上的传记资料,可显然看出很多重覆的记叙。其中大部份材料由符类(Synoptics)福音重覆三次,间中约翰福音也有记载。有关神迹和比喻的记叙,符类福音大抵相同。至于特出的事件如受浸、受试探、给五千人吃饱、变化形像和受难周等,则三者均有叙述。

    路加幅音和约翰福音的经文,未见于别的福音书者最多。尤其是路九51和十八14的内容为独家记载,惟有某些话在马太福音也有相同内容,但并非文字相同。至于约翰福音的内容多与符类福音有别,虽然在事件的历史先后上大致相似。

    福音书较著重表现一个人物,而非写一个故事。重要的不是在于完整记载的次序,而在于其是否有意义。各福音书之间的差别,显示出可以彼此补充,虽然就写作的人而言,可能并不是故意的。它们在内容方面的符合,足见关乎耶稣的实际知识必是初期教会之一部份固定的教训,而且都是根据目睹者真实的见证。

    耶稣生平事迹,前面个别介绍福音书时,已提过小少,这裹不赘。然而不论各书对基督生平方何不同的记载,同样出现的有以下情形:基督对群众的吸引力增加,被领袖反对时的危机,被群众摒弃,以及不能被门徒好好的了解。根据施洗约翰被杀以及十二使徒旅行传道归来二事,我们可以见到耶稣的传道对群众的吸引力已达顶点,而他也慢慢开始有意地走向十字架。以后在北部退休以及后来在犹大和比利亚的传道越来越充满了争执。从耶稣的反应,可看到他对于说服敌人接受自己的信息一事,只抱着微小的希望。小过,他还是籍这些信息教导一班始终跟随他的门徒。

    复活为耶稣生平事迹的顶峰,他曾多次预言到这件事。我们实在没有理由怀疑福音书的真实性,也不能否认,它们的目的是在宣告耶稣从死里复活。所有的作者都承认在七日第一日发现坟墓空了,耶稣多次以可见可模的身躯显现给门徒看。

    各时期都没有完尽的记载,甚干受难周也是这样,因为其中星期三似乎省略了。

 

耶稣生平的地理环境 

    主耶稣在世大部份的时间,都消耗在巴勒斯坦一带,不足一万方哩之地。婴孩的时候,为了逃避希律王的愤怒,约瑟和马利亚带了他去埃及(太二1314),又在传道的危险期采访过推罗和西顿(十五21);但他大多数的旅程都花在加利利和耶路撒冷之间的路上。如耶稣到过约但河的东边,或许在河边的城市和村庄停留,所以并没有深入外约但。

    巴勒斯坦处于地中海东端,就作为它的西海岸。北自利巴嫩山,南至死海,长约一百七十五哩。自海岸至北面的加利利海只有二十八哩:山海岸至南面的死海则约五十四哩。全境由北至南被约怛河中分,它发源于黑门山(Mt. Hermon)脚的泉源,向南流经呼勒湖(Lake  Huleh),加利利海,再流入死海。

    巴勒斯坦地势可分为四区:一是海岸平原,由北沿地中海岸沙漠伸展至迦密山;二是的陵地带多磷峋而光秃;三是约但河谷,这深谷在死海口时在海平面下一仟二佰七十五尺;四是约但东部的多山高原,其东以沙漠为界。

    以上四种地势给予巴勒斯坦几种不同的气候和物产资源。海岸平原有少数几个良港,约帕(Joppa,即今日的雅法Jaffa)和迦密山(Carmel)以北的多利买(Ptolemais),都是地中海东部海上贸易来往船只搭载点。沿着海岸,有路将埃及和东北方诸国相连,为自古以来的交通线。沿海的气候温和,土壤肥沃,所以农业发达。

    丘陵地带岩石磷峋而瘦瘠,自约书亚时期由以色列人占领。其中包括两个重要城市:近死海北端的耶路撒冷和以巴路山(Mt. Ebal)及基利心山(Mt. Gerizim)附近的撒玛利亚。因为山高地峻,所以气候温和。人民的主要工作包括种葡萄、小麦、畜牧等小型农业。

    以斯得伦(Esdraelon)平原自西北向东南伸展,由迦密山沿基顺,(Kishon)谷至基利波山(Mt. Gilboa)脚,与约但河谷连接。由于这条通道是海岸和内陆唯一的良好交通线,有极大的军事价值,而这平原也就常常成为南北两军争夺巴勒斯坦的战场。米吉多(Megiddo)是这地区的重要城市,周围的山岭因而称为哈米吉多顿(HarMagedon)或亚米吉多顿(Armageddon),亦即圣经所预言,这世代最后一次大战的地点(启十六16)。

    巴勒斯坦的居民多聚居于此山陵地区。北面的加利利,是耶稣的故乡。该地起伏不平,但间有河谷可供农作,加利利湖上则渔业发达。湖东的革尼撒勒(Gennesaret)平原土地肥沃。因环湖商业开发,故而沿岸城市林立。通往东方的商道穿过加利利。拿撒勒就处于这些商道上,是耶稣早期的家。很多罗马人和希腊人都喜欢沿湖定居,因为那里天气良好,而且作生意容易。耶稣常到的城市有伯赛大(Bethsaida)、哥拉汛(Chorazin)迦百农、马加丹(Magdala)即马利亚的家,和提比哩亚。拿撒勒和迦拿(Cana)则离湖远一点。

    加利利之南就是撒玛利亚,从前北国以色列的中心。地势崎岖,可耕种的地方比加利利少。以巴路(Ebal)和基利心双山对峙、控制全区,自占领以来,即为崇拜的中心。从前雅各居住凿并的地方(约四5)就在这里的示剑(Shechem)平原,居民务农为生。

    撒玛利亚之南是犹大,地形与撒玛利亚有些类似。近海的低地偶有山上溪水灌溉,以及由地中海吹来的水分。中部多石,不能耕种,东部则全为荒芜的沙漠。南部的南地(Negeb)土地肥美而干旱,类似美国西部。在耶稣的时期,该地根本不能居住,但近年因有水利,已把此地开发耕种。

    约但河谷的地质非常特别,是从北面托鲁斯山脉(Taurus Mts.)伸展下来的罅谷的一部份,经阿拉伯及红海东而入非洲。从约但河的起源至没有出口的死海,约差三千尺。在耶稣的时候,约但河流入一小的呼勒湖,只有三哩阔,位于一个大芦苇沼泽的中心。然而现今已由巴勒斯坦的犹太移民抽乾成为农田,该湖已不存在了;现今约但河直接流入加利利海,罗马人称之为提比哩亚湖。该湖长十四哩,最阔处约九哩,在海平面下六佰八十二尺。由于烟窗形的隘道时常有风吹下,所以加利利海会突然波涛汹涌。东面的湖岸峻峭,地境荒凉:西面则为宽阔可以耕种的平坡,在耶稣时期有许多城镇在沿岸。

    从加利利海开始,约但河道弯曲盘旋而入死海。两面峡窄,气候属热带,有两大支流:自东面由加利利海南四哩处流入的有格木河(Jarmuk),而雅博河(Jabbok)则自东面由死海北约二十哩处流入。该河河床通常约一二佰尺宽,但在雨季时整个内峡谷常为黄泥水泛滥。古时虽无桥梁,但有少数几处可涉水而过。

    旧约圣经称死海为盐海,成为阿拉巴海(Sea  of  Arabah,书三16;王下十四25),由于湖水并无出口,所以实在是一个大蒸发池,所有矿物质