箴言实际上是由很多汇集组成的一个汇集(Collection of col·lections)，所以有多样化的文学风格。箴言的希伯来文是masal，明显是由字根「相似」或「比照」而来。所以，一个箴言最初可能是比照旧约常见的事物：
良言如同蜂房
使心觉甘甜，使骨得医治(箴十六24)
或：
吃素菜，彼此相爱
强如吃肥牛，彼此相恨(十五17)
然而，通常甚至最古老的箴言也没有对比(如「恶事出于恶人，我却不亲手加害于你」：撒上二十四13)。这些谚语能把机智的经验，浓缩在精简的语句之中。箴言一至九章的masal，用来讲述一些较长又像讲章似的段落，严格来说，不当作是箴言(参约伯的讲词：二十七1，二十九1)。在其他地方，masal是指一些俗语(申二十八37：耶二十四 9：结十四 8)或讽刺诗(赛十四4及下文)，受苦的人在这里便成为具体的「教材」。
希伯来的智慧文学，是成功的艺术作品，而箴言更是成功的生活座右铭。箴言引用很多生活中正与反的原则，透过很多不同的处境，道出了何为正确、何为错误。箴言很少提及以色列历史和先知式的伟大主题(如立约)，但并非代表作者不晓得这些。反之，他们的目标是用以色列立约信仰的原则，应用于日常生活的态度与经验之中。爱的律法(利十九18：申六 5：参可十二 29—31)是旧约的核心重点，而箴言则成为这些律法的注释。每一个真以色列人都必须把神的律法，当作是至高的义务，完全效忠遵从。
敬畏神是智慧的开端，这种敬畏与上述的态度很相近(箴一7，二5，九10：伯二十八28：诗——一10)。伟大的先知不断强调认识神的重要，而认识神的人，必定会自觉地在生活各个层面去讨神的喜悦。箴言的主要任务，就是以鲜明、易记、精确的方法，把神对人的要求说明出来。
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| 埃及亚曼尼皮箴言，内容与箴言二十二17——二十三11相似 |
箴言最少有八个不同的段落，划分的标记是一个引介的副题或文体的改变。箴言一1—6是一般性的概要或说明，指出箴言书的要旨及与以色列伟大智者所罗门王的关系。
智慧的重要性(一 7-九18)。第一至九章表现了以色列智慧文学运动高峰期的写作技巧。老师把学生当作儿子(一8，二 1，三 1)，他的教训贯彻着父亲的语气。经文常有「请听」，「谨记」的字眼，指出教训是口头传授的；经文很少提到写作。为了方便学生的记忆，老师经常运用口诀，或重复讲授。这几章虽然没有十至十二章那么简短易记，但却有丰富的修辞、生动的描述，很能帮助学生记忆。作者不断用问族诗的特长——平行句，这也是一个有助记忆的方式。
作者主要的目的，是要尽可能比照寻求智慧与追逐愚昧之间的分别。智慧与愚昧，都是极之宗教性和实用的观念。智慧的开端是敬畏神，继而进入整个生活之中。愚昧不是无知，而是故意违反道德与敬虔的原则。赛三十二6所说的道德腐败、属灵上不负责任、对社会的需要不闻不问等，都很贴切地总括了箴言对愚昧的观点。
因为愚顽人必说愚顽话，心里想作罪孽，
惯行亵渎的事，说错谬的话，攻击耶和华，
使饥饿的人，无食可吃，
使口渴的人，无水可喝。
第一至九章虽然不是完全没有具体的教训，但主要内容是说明选择智慧和愚昧、公义与邪恶的问题，为以后数百句箴言作了一个引言。老师赞许真有智慧的品德，并严厉警告学生不要被试探所胜，如：残暴的罪行(一 10—19，四 14一19)，不用誓词捆绑自己(六1—5)，懒惰(六6—11)，不诚实(六12—15)，尤其与性有关的罪恶(二16—19，五3—20，六23—35，七4—27，九13—18)。对荡妇引诱的鲜明描述，不单是指肉身上犯罪的危险，同时也指属灵上不洁的恶果：先知(尤其是何西阿：一2，二 13，四 12—15：及耶利米：三 1—13，五 7、8)常常认为拜假神就是犯奸淫。迦南及其他近东宗教常常在祭礼中行淫，所以这位老师把两方面的警告一起说出来。这几章圣经有深厚的宗教性质(如一 7，三 5一12)，充满对道德与社会的关怀，类似讲章与训勉的风格，都使人联想到申命记的讲词。
第八章把智慧人格化是有特别的意义。在此，智慧被当作是一个妇人，呼吁世人跟随她的教导和寻求生命的意义。旧约其他地方亦有这个拟人的例子：约伯记二十八章把智慧描绘为人类所不能寻到的奥秘(1－11节)，只有神通晓智慧的疑团(23—28节)。在箴言一 20一33，智慧是一个妇人在街道和市集中，恳求人转离愚昧的生活，到她那处寻找训言和保障：长寿在她右手，财富与名誉在她左手，她的所有道路都太平享通(三 16、17)。
这些拟人法到八22一36达到高峰，智慧被形容为首先被造的，暗示她在创造中协助神(30节：参三 19)，这些宣称是实用而非神学的：智慧陈明她的履历，目的是吸引人与她结盟(八32一36)。所以若由此结论说智慧是独立存在，那只是一个过份的推论。希伯来人的文学是具体而不是理论性的，他们不愿多作猜想，所以他们在诗词中，常把死物或概念变成有人性的个体。
在两约之间，这种拟人法更广被采用(如便西拉智训二十四1一34)，这对新约基督论的贡献极大。约翰福音一1—14有关「道」(Logos)的教义，最少有部份基于箴言第八章：智慧与道均在太初已存在(八22：约一 1)：活跃于创世过程(八30：约一 3)：拥有赐生命的影响力(八35：约一 4)。同样，保罗对基督主权的描述(西一15—20)，亦受箴八影响：认为基督是真智慧的源头(林前一24、30)，也是深植于箴言的思想。
我们很难决定这几章的作者究竟是谁，在说明(一1—6)中似乎把整卷书的写作归功于所罗门。然而，是在第十章一节(十1)，经文才特地说明他是作者，因此一至九章很可能是一个隐名智者的作品。一般学者认为它们与箴言末段一样，是主前六百年的文章，而其中部份内容则可能是比较早的资料。奥伯莱发觉，这段(尤其是八至九章)在思想与结构上，与乌加列及腓尼基文学有若干平行的地方，所以作结论说：「其中的格言，甚至是较长的段落，是以现存形式，从铜器时代流传下来，这是完全可能的。近代研究常常把智慧文学按篇幅分析，较短的箴言定期早一点，较长的定期迟一点：但是，学者又发现埃及和米所波大米早在所罗门时代之前，已经有较长的智慧讲论，证明此文体古已有之。「因此，箴言的篇幅，不能再用作标准来决定箴言书各部份的年期了」
所罗门的箴言(十l-廿二16)。这部份的三百七十五句箴言，一般被视为是本书最古老的资料。我们对古近东智慧文学认识愈深，对所罗门王朝的盛势了解愈多，就愈能明白所罗门支持以色列智慧文学运动的贡献，是多么值得我们赞许。与埃及宫廷接触紧密、因国土广阔而能学习外邦文化、时势太平昌盛、行政结构又要求受过严格训练的官员、富裕的国库能支持文士抄写研究，这些因素，都能让所罗门有前所未有的条件去从事文化工作。再加上神所赋与的智慧(王上三 9—28)，圣经对他为智者的宣称(王上四 29及下文[MT 5：9及下文]：箴一1，十1，二十五1)，实在已有足够证据支持。
这部份所载的箴言通常包括两行。十至十五章，诗歌结构主要是对比平行：
第二句平行句道出与前句相反的意思：
夏天聚敛的是智慧之子
收割时沉睡的是贻羞之子(十5)
或：
义人的记念被称赞
恶人的名字必朽烂(十7)
这种结构非常适用于智慧训诲，因为能分别清楚说明两种态度与行为的正反后果，而且能具体地道出智者的信念——人最后只有两条路可行一一公义(智慧)之路与邪恶(愚昧)之路，或说祝福与受审判之路(参诗一)。
第十六至二十二章比较少用对比平行，主要是用综合平行(第二句完成第一句)：
耶和华所造的，各适其用
就是恶人，也为祸患的日子所造(十六4)及同义平行(第二句重申第一句)：
骄傲在败坏以先
狂心在跌倒之前(十六18)
十至二十二章的箴言很少连贯性，亦无系统或组合可寻。其中大部份可分类为肯定句(德文Aussagen)，其动词是指示性的，都是经验的精炼撮要：
朋友乃时常亲爱
弟兄乃为患难而生(十七17)或：
喜乐的心乃是良药
忧伤的灵使骨枯干(十七22)
每一个箴言的教训都是暗示性的，没有给学生直接的训勉。
另一种就是「更好」的形式(“Better” Proverb)：
多有财利，行事不义
不如少有财利，行事公义(十六 8：参十二 9，十五
16、17，十六 19，十七 1)这个比照，说明公义比财富更可贵，公义是没有东西可以代替的。
另一个比照形式是基于「好似」或「好像」的句式：
懒惰人叫差他的人
如醋倒牙、如烟熏目(十26：参十一22，十六24，十七8)有时比照只是暗示，没有任何连接词：
鼎为炼银，炉为炼金
惟有耶和华熬炼人心(十七3)
这些比照说明了希伯来人的一个信念：「可见的共同点，指明(在比照中)两个现象，背后都有一个含摄一切的秩序，把它们连系起来」。这个(看不见的)秩序，就是智慧人努力去了解和表达的东西。
其中有些是宗教性的(参十五3、8、9、11，十六1—9)但大部份都与以色列信仰没有直接关系，如它们大都基于日常生活的实际观察。它们的教训极之实用，常常强调智慧生活的好处与收获(参十一18、25—31)。一些圣经学者，相信纯正的宗教，应该是为了神之所是」而崇拜他，而不是为了「神赐什么」而敬拜他，所以批评箴言只关注个人利益。但是，这时期对死后生命的认识，或者受苦在救赎计划的角色，都未有清晰的启示，所以注重实际的文士，便强调智慧人的祝福和愚昧人的厄运。
智慧之言(廿二17一廿四22)。这段的标题隐藏在马所拉抄本和英文译本之中：
「你须侧耳听受智慧人的言语
留心领会我的智识。」(廿二17)
廿四23的题目则较为明显：「以下也是智慧人的箴言，暗示这是另一个搜集。我们不知道谁撰写、收集、修饰，及排列这些箴言。他们可能是官方文士，受命编辑一册有用的格言和智慧训词(如希西家的官员，廿五1)
这些箴言对比起以上的段落，一般是较长的(有很多有两节或更多的经文)，而且关系密切，有相同的主题，很少用反义平行(参廿四16)，但同义平行(尤其是组合比行)，就较为常用。它们的主题是多样化的：关心穷人(廿二22、27)，尊敬君主(廿三1一3；廿四21f)，管教儿女(廿三13
f)，节制饮食(19一21、29一35)，顺服父母(22—25)，道德纯洁(26—28)。这里也有强调宗教的箴言(廿二19一23，廿四18、21)，但它们大部份都是实用的意见，以色列信仰的影响是隐藏而不是直接的。
这段记载的箴言大都是警诫和劝勉(德文为Mahnwort)。动词是祈使或命令语气(中译为「你要……」)，反面或正面都有：
「你要听从生你的父亲
你母亲老了，也不可藐视他。」(廿三22)
劝勉带有老师的权威，以及他们的经验，其加上解释以加强说服力：
「好饮酒的、好吃肉的，不要与他们来往
因为好酒贪食的，必致贫穷
好睡觉的，必穿破烂衣服。」(廿三20、21)
在这些警语中，「神圣的秩序」会按顺服与否安排各人结果，这概念清楚可见。
廿二17至廿三17与埃及亚门诺裴斯的箴言(约一千年或更早)很相似。学者对于谁影响谁的问题，争辩了几十年，一般意见是亚门诺裴斯那些是原始的箴言。但无论来源是什么也好，这些箴言已受以色列历史性的信仰加工陶造，而成为神默示的信息的一部份。例如，亚门诺裴斯警告：
「保守自己，不要抢掠受压逼的人。
不要过份劳役伤残的人」(第二章)
而箴言书则附加了禁诫偷盗的重要原因：
贫穷人，你不可因他贫穷就抢夺他的物
也不可在城门口欺压困苦人
因为耶和华必为他辨屈(廿二22f)
以下例子说明了箴言书与亚门诺裴斯的训词(等于亚曼尼莫皮箴言)有何相同之处：
附加言论(廿四23一24)。这个简括的搜集，包括精短的箴言(26节)及较长的训词(30—34；参六
6一11)。箴言书强烈的道德和社会的责任感，在这里非常突出(廿四28f)，但却很少强调宗教。作者相信是一群隐名的智慧人。
希西宗的人所腾录的所罗门箴言(廿五1一廿九27)。在风格与内容方面，这段与十1至廿二16有不少相同点(如廿五25与廿一9：廿六13与廿二13：廿六15与十九24)。然而，这里的箴言长短不一：很少反义平行(廿八至廿九比较多一点)，而比照的方式则经常出现(廿五3、11—14、18—20)
与十1至廿二16一样，我们无理由要怀疑所罗门是这集子的原创者。犹太传统认为希西家及他的伙伴撰写箴言，就是源出于廿五1。这位八世纪的王，对文学兴趣浓厚，重整大篇定立的崇拜，在礼仪中唱大卫和亚萨的诗歌(参代下廿九25—30)：他对诗歌的兴趣，以及对希伯来先知的关怀(参赛卅七)，表示他亦很可能支持以色列的智慧文学运动，这是与整体的资料相吻合的。也许，他的文士特别为这集子，从较古老的手卷，抄录了这辑箴言。又或者这些箴言是王国早期的口传箴言，由他们以文字记录下来。集子中似反映八世纪的动荡局面，虽然这不是不可能的，但其中对君主或官员的概括性描绘，亦足与所罗门时代的制度和处境配合。
亚古珥的箴书(三十l－33)。亚古珥及其父雅基的身份，都难以确定。他们可能是在北亚拉伯定居的玛撒族人(以实玛利的后人)。
如果利慕依勒(三十一)及亚古珥都是玛撒人，他们收集的箴言，就更能说明希伯来智慧文学的国际性：希伯来人采用别国的箴言，再以他们的立约理想加以模造修改。
我们很难明白2—4节的含意。作者显然是引述了一个怀疑者的话——谁掌管宇宙呢？有谁能认识至圣者？这位怀疑者质问智慧人，要他告诉他神是怎样的，但智慧人避开他的质问，只直接肯定神的话真诚可靠，这几节有点讽刺意味(三十1一6：参伯三十八至四十，约伯与宇宙之主相遇时沉默不语)。亚古珥以一个简短动人的祷告作结一一愿神只供应他真正需用的，免得他陷入贫穷或富足的试探(三十7—9)。
其余主要是对自然或社会关系的观察，指导人如何过成功的生活。其中一个特征是在句子组织里用了一些数字，尤其是「x，x十1」的方式(三番四次)，这是旧约(摩—至二：弥五5)及闪族文献(尤其是鸟加列文献)所常用的。在智慧文学中，这方式能引起渐进至高潮的感觉，又能帮助记忆。有时数字有一种游戏似的性质，显示箴言与古代谜语有某些联系。
利慕伊勒的箴言(三十一1、9)。我们不认识这位玛撒王。他这简短的集子，是他母亲预备他作工时的训词。她警告他不可过份沉迷酒色，并鼓励他保障贫民百姓的利益。拉比传统为了把整卷箴言归给所罗门，所以认为三十1的利慕伊勒，是所罗门的别名：但一般学者都不接纳这意见。
论贤德妻子(三十一10、31)。这首隐名诗没有独立的标题，但因为它是字母诗，所以编者把它与利慕伊勒的箴言分别出来。这种后期希伯来的文学技巧，是高度自觉的手法(参诗—一九)，不单有助记意，而且加强了一个贤良的妻子和母亲的完美性，能帮助作者说明这段的主题(译按：因为诗歌完整又有次序地运用了希伯来文的字母)。这幅图昼描述了一个勤奋、有才能、善良、敬虔的妇人；整卷箴言说明凡事顺服神的生活有什么特质和重要性，所以这首诗是一个恰当的总结。
智慧文学的限制。当我们理解各种箴言，并应用于日常生活之中，我们必须谨记，它们只是概括性的教训。因为文学体裁上的要求，它们看起来是绝对的，但并非真代表我们可以应用于所有处境。晓得合时应用箴言，也是智慧的一种表现：
一句话说得合宜
就如金苹果在银网子里(二十五11)
因此，若要正确地了解箴言，就得察觉它们的限制；箴言是成功的指引，但如果把它们当作是魔法，以为能经常及自动带来成果，那么它们便变成误人之道。智者最佳的气质，与这种假设性的自信相违，智者随时让神施行他那令人惊讶的作为：
人心筹算自己的道路
惟耶和华指弓驰的脚步(十六 9：参十六1、2，二十一31)
约伯记及传道书对智慧人的信念之所以提出强烈的反应，至少部份是因为智者不留意这些限制所致。
箴言二十五1清楚说明箴言不会在希西家(约七一五至六八六)以前完成。最后两章极可能是被掳(约五○○)之后不久才加进去。第十至二十九章，相信是在希西家时代编录，而引言和结论，则在往后两个世纪加上去。箴言有很多属早期的资料，大部份个别箴言及较长的讲词，都是被掳之前很久的作品，不过，最后的编辑工作应该在第五世纪。
有些学者单以部份箴言宗教性「过浓」，而把它们定于较后的年代，这是不对的。箴言整个背景都反映出对耶和华的信仰，我们不应因为某一节提及他的作为，就把它与其他箴言分别出来。其实每一句都暗示了他用来支持创造世界的秩序：「以色列人对世界的经验，都同样是神圣的经验，而对神的经验，也同时是对世界的经验。」
新约作者常常引用箴言来支持他们的教训。例如，新约有很多地方引述和引用箴言：三7上—罗十二16；三11、12—来十二5、6：三3——雅4四6，彼前五5；二十五21、22——罗十二20：二十六11——彼后二22O基督来，是要成全律法和先知(太五17)，同时也成全了智慧语，因为他揭示了神完全的智慧(太十二42：林前一24、30：西二>3)。耶稣被称为「那超过所罗门的」，他运用了箴言、比喻、自然界的例子、疑问等智慧文学技巧，来吸弓！听众的注意，帮助他们记诵他的话语。箴言广泛地注释爱的律法，它与旧约其他部份，一起预备迎接那位以肉身表达神之爱的耶稣。